3/08/2016

LA SUERTE DE LADO DE LOS PEREZOSOS

En la vida estudiantil de toda persona se da un fenómeno interesante, como en todo lugar siempre existen los inteligentes e intelectuales y por supuesto quienes viven como parásitos, a costa de otros, tanto para la realización de trabajos como para las temidas evaluaciones. Resulta interesante evaluar dicha situación, tomando en cuenta que en la vida laboral o en el mundo real que dicho sea de paso es cambiante, los intelectuales en la mayoría de las ocasiones como dice un dicho popular, no pasan de sope a gavilán, mientras que los tarados de clase por llamarlo así, resultan ser empresarios de éxitos o cuando mínimo con buenos trabajos y claro ganando bien, mientras el inteligente se come las uñas preguntándose en qué falló, acaso la suerte acompaña al perezoso o es que la la vida es tan injusta y no sabe premiar el esfuerzo. En lo personal he percibido que aquellos estudiantes que se salvaban como gatos panza arriba, figuran al pasar el tiempo como profesionales de éxitos o en un término simplista, personas de éxito, dejando de lado lo de profesional.

Debo resaltar que no he indagado si existe algún fundamento científico para tal situación, la cual es notable en diferentes situaciones y ambientes, pensemos por ejemplo en los grandes magnates, muchos de ellos son desertores de la Universidad, aunque claro, a lo mejor no se les daba lo del estudio pero sí eran brillantes para otros aspectos, lo cual disfrutan hacer y ganan mucho dinero por ello.

Alguna vez te has preguntado a qué se debe este fenómeno? Comparte tu visión al respecto.

"El éxito es una combinación de trabajo muy duro y mucha suerte. Si no tienes suerte, el trabajo no sirve de nada; y si no trabajas duro, nunca tendrás suerte."

"Suele decirse que el mundo premia a los malos, pero no es cierto del todo. Una buena persona puede tener mucha suerte."

3/02/2016

LA MUERTE SEGUN FILOSOFOS

MUERTE. Platón afirmó que la filosofía es una meditación de la muerte. Toda vida filosófica, escribió después Cicerón, es una commentatio mortis. Veinte siglos después Santayana dijo que «una buena manera de probar el calibre de una filosofía es preguntar lo que piensa acerca de la muerte». Según estas opiniones, una historia de las formas de la «meditación de la muerte» podría coincidir con una historia de la filosofía. Ahora bien, tales opiniones pueden entenderse en dos sentidos. En primer lugar, en el sentido de que la filosofía es o exclusiva o primariamente una reflexión acerca de la muerte. En segundo término, en el sentido de que la piedra de toque de numerosos sistemas filosóficos está constituida por el problema de la muerte. Sólo este segundo sentido parece plausible.
Por otro lado, la muerte puede ser entendida de dos maneras. Ante todo, de un modo ambiguo, luego, de una manera restringida. Ampliamente entendida, la muerte es la designación de todo fenómeno en el que se produce una cesación. En sentido restringido, en cambio, la muerte es considerada exclusivamente como la muerte humana. Lo habitual ha sido atenerse a este último significado, a veces por una razón puramente terminológica y a veces porque se ha considerado que sólo en la muerte humana adquiere plena significación el hecho de morir. Esto es especialmente evidente en las direcciones más «existencialistas» del pensamiento filosófico, no sólo las actuales, sino también las pasadas. En cierto modo, podría decirse que el significado de la muerte ha oscilado entre dos concepciones extremas: una que concibe el morir por analogía con la desintegración de lo inorgánico y aplica esta desintegración a la muerte del hombre, y otra, en cambio, que concibe inclusive toda cesación por analogía con la muerte humana.
Una historia de las ideas acerca de la muerte supone, en nuestra opinión, un detallado análisis de las diversas concepciones del mundo —y no sólo de las filosofías— habidas en el curso del pensamiento humano. Además, supone un análisis de los problemas relativos al sentido de la vida y a la concepción de la inmortalidad, ya sea bajo la forma de su afirmación, o bien bajo el aspecto de su negación. En todos los casos, en efecto, resulta de ello una determinada idea de la muerte. Nos limitaremos aquí a señalar que una dilucidación suficientemente amplia del problema de la muerte supone un examen de todas las formas posibles de cesación aun en el caso de que, en último término, se considere como cesación en sentido auténtico solamente la muerte humana. Hemos realizado en otro lugar este examen (cfr. El sentido de la muerte, 1947, especialmente cap. I). De él resulta, por lo pronto, que hay una distinta idea del fenómeno de la cesación de acuerdo con ciertas últimas concepciones acerca de la naturaleza de la realidad. El atomismo materialista, el atomismo espiritualista, el estructuralismo materialista y el estructuralismo espiritualista defienden, en efecto, una diferente idea de la muerte. Ahora bien, ninguna de estas concepciones entiende la muerte en un sentido suficientemente amplio, justamente porque, a nuestro entender, la muerte se dice de muchas maneras (desde la cesación hasta la muerte humana), de tal modo que puede haber inclusive una forma de muerte específica para cada región de la realidad. La analogia mortis que con tal motivo se pone de relieve puede explicar por qué —para citar casos extremos— la concepción atomista materialista es capaz de entender el fenómeno de la cesación en lo inorgánico, pero no el proceso de la muerte humana, mientras que la concepción estructuralista espiritualista entiende bien el proceso de la muerte humana, pero no el fenómeno de la cesación en lo inorgánico.
No se trata, pues, de adoptar una determinada idea del sentido de la cesación en una determinada esfera de la realidad y aplicarla por extensión a todas las demás esferas (por ejemplo, de concebir la muerte principalmente como cesación en la naturaleza inorgánica y luego de aplicar este concepto a la realidad humana; o, a la inversa, de partir de la muerte humana y luego concebir todas las demás formas de cesación como especies, por acaso «inferiores», de la muerte humana). Se trata más bien de ver de qué distintas maneras «cesan» varias formas de realidad y de intentar ver qué grados de «cesabilidad» hay en el continuo de la Naturaleza. En El ser y la muerte (1962), el autor de la presente obra ha formulado varias proposiciones relativas a la propiedad «ser mortal», donde la expresión `ser mortal' resume cualquier modo de dejar de ser: «1) Ser real es ser mortal; 2) Hay diversos grados de mortalidad, desde la mortalidad mínima a la máxima; 3) La mortalidad mínima es la de la naturaleza inorgánica; 4) La mortalidad máxima es la del ser humano; 5) Cada uno de los tipos, de ser incluidos en `la realidad', es comprensible y analizable en virtud de su situación ontológica dentro de un conjunto determinado por dos tendencias contrapuestas: una que va de lo menos mortal a lo más mortal y otra que recorre la dirección inversa» (op. cit., § 9). Lo que se llama «muerte» es entendido aquí como un fenómeno, o una «propiedad», que permite «situar» tipos de entidades en el citado «continuo de la Naturaleza».
Ha sido común estudiar filosóficamente el problema de la muerte como problema de la muerte humana. En la actualidad abundan los estudios biológicos, psicológicos, sociológicos, médicos, legales, etc., sobre la muerte, con atención a casos concretos, a los modos como en distintas comunidades y en diferentes clases sociales se hace frente al hecho de que los seres humanos mueren. Estos estudios son importantes, porque ponen de manifiesto que la muerte humana es un fenómeno social, a la vez que un fenómeno natural. Por eso se tienen en cuenta no solamente los «moribundos» y los «fallecidos», sino también los sobrevivientes. La investigación propia a que antes nos referimos no deja de lado los citados estudios, pero atiende a la noción de «muerte» (o de «cesación») como noción general filosófica y no solamente como un fenómeno humano. En lo que toca al último se han contrapuesto dos tesis extremas: según una de ellas, la muerte es simple cesación; según la otra, la muerte es «la propia muerte», irreductible e intransferible. Estimamos, por nuestro lado, que la llamada «mera cesación» y la muerte «propiamente humana» funcionan a modo de conceptos-límites. De la muerte humana se puede decir que es «más propia» que otras formas de cesación, pero, a menos de cortar por completo la persona humana de sus raíces naturales, debe admitirse que tal propiedad no es nunca completa.
Junto a una investigación filosófica de la muerte, puede procederse a una descripción y análisis de las diversas ideas que se han tenido acerca de la muerte en el curso de la historia, y en particular en el curso de la historia de la filosofía. Puede entonces examinarse la idea de la muerte en el naturalismo, en el estoicismo, en el platonismo, en el cristianismo, etc. También pueden estudiarse las diversas ideas de la muerte en diversos «círculos culturales» o en varios períodos históricos. En la mayor parte de los casos este estudio va ligado a un examen de las diversas ideas acerca de la supervivencia y la inmortalidad

1/20/2016

EL ENIGMA Y LAS ACTITUDES

Desde Heráclito hasta Wittgenstein, este erudito ensayo del filósofo Pierre Hadot recorre 25 siglos de pensamiento en torno a la Naturaleza.
Además de como un libro erudito, que también lo es, El velo de Isis del filósofo Pierre Hadot (1922-2010) se comporta como una gran obra de referencia que invita a profundizar en las muchas regiones que cartografía y en otras que sólo atisba, donde su proverbial humildad habita con el deseo de plantar semillas en la curiosidad del lector. Son 25 siglos los que aquí se trazan, desde Heráclito hasta Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger o Sartre, un viaje que comprueba (y se regodea en) la apasionante longevidad de las fórmulas e imágenes de la Antigüedad clásica, un provechoso legado que el tiempo y los periodos históricos van transformando quizás sólo para demostrar, una vez realizado el recuento de variaciones y oposiciones, que todo estaba dicho antes de que el cronómetro empezara a medir el devenir.
En El velo de Isis Hadot se propone recontar todo lo que ha dado de sí uno de los aforismos más trascendentales de la historia del pensamiento, ése que, atribuido a Heráclito el Oscuro, decía que “la naturaleza ama esconderse”. A este puñado de palabras recortadas del denso trasfondo del Origen, Hadot aplica su bisturí filológico, arqueológico, histórico y filosófico para, desde un profundo conocimiento del pensamiento antiguo y sus evoluciones, revelar cómo su sentido primigenio (“todo lo que nace tiende a morir”) irá transformándose a medida que el concepto de physis varía de la noción de la vida como acontecimiento al poder invisible que lo orquesta. Comienza esta historia, entonces, con el nacimiento de las religiones y la compleja convivencia de paganismo y cristianismo; también con la prehistoria de una ciencia natural que en el siglo IV antes de nuestra era daría a luz a una Naturaleza personificada, metáfora densa e inagotable que se reconcentraba alrededor de una diosa celosa que oculta sus secretos y virtualidades a los mortales.
El grueso de este libro que va y viene, que se clausura en apariencia sólo para recomenzar con mayor brío, y donde los conceptos establecen un apasionante baile en el que sus límites y juegos quedan patentes (Hadot también fue un grandísimo conocedor de la filosofía del lenguaje), se dedica así a constatar la vigencia de esta metafórica de la naturaleza velada y, sobre todo, a describir y clasificar en cada contexto humano los distintos esfuerzos por descorrer el velo y aproximarse al secreto. Así, Hadot conceptualiza este multiforme deseo bajo dos advocaciones, una la tutela de Prometeo y otra la de Orfeo. La tendencia prometeica, que se cifraría míticamente en el mandato divino que ordenaba al hombre dominar la tierra, vincularía a los primeros mecánicos y magos con aquella revolución científica del Setecientos, la de Bacon, Descartes, Galileo o Newton, que alejaba al hombre de la imagen del niño extasiado frente a la madre naturaleza y le inoculaba el ideario de progreso y dominación que se reposaría en el Siglo de las Luces para afilarse en el XIX y XX con las ambiguas consecuencias que todos conocemos.
Por otro lado, y al mismo tiempo que la lenta y paulatina revolución científica bajaba a la tierra la metáfora del secreto de la naturaleza, se desarrollaba su contrario, esa actitud órfica que, desde la Antigüedad hasta Rilke o Heidegger -y pasando, entre otros, por Rousseau o Goethe-, se concentraba en la idea de desvelamiento y comunión a partir del discurso (la palabra), la actividad poética y la creación artística.
Ambas posturas, claro está, no deben verse de manera monolítica o en un paralelo perfecto e independiente, ya que lo que interesa a Hadot es la irrenunciable impureza que las constituye y, especialmente, su problemática evolución cruzada en el tiempo. Hay que indicar en este sentido que El velo de Isis, que no dejó de ser una especie de work-in-progress filosófico no carente de sana ambición, no se da por satisfecho en tanto que acumulación de sabiduría, y que aquí el pensador, sin hacerlo nunca explícito, está ofreciendo las herramientas conceptuales y metodológicas para tratar un tema que siempre nos concernirá. Es por eso que, guadianescamente al principio y luego como último capítulo del libro, se haga hincapié en el cambio de paradigma que, a partir de finales del siglo XVIII, se produce en nuestra consideración (e imaginación) de la naturaleza, cuando a la curiosidad y al deseo de conocer el secreto que resuelve el problema, le siguen la admiración, la veneración y también la angustia ante una naturaleza que ya sólo refleja el misterio insondable de la existencia.
Hadot no hace entonces sino cerrar el círculo y renovar la cuestión mientras pasea con seguridad por el lado más luminoso de tres de los grandes pensadores de la contemporaneidad. Y es desde el sí al mundo en el que desemboca el pesimismo dionisiaco de Nietzsche, el asombro por que éste simplemente sea -según la aforística wittgensteiniana- y la relectura de Heráclito que acometiera Heidegger para tratar sobre el desvelamiento del Ser -sobre la necesidad de sacarlo del olvido al que lo somete el hombre, la necesidad de desvelarlo-, que Hadot promueve y nos ofrece un camino de acción estética y actitud ética.

9/30/2014

¿LA FIDELIDAD ES SÓLO UNA PROMESA?

Hay distintas formas de fidelidad: a un equipo de fútbol, a un partido, a un país o a unas ideas. Vimos lo que hay de común en todas esas fidelidades: el sentimiento de pertenencia y la elección del vínculo. Pero cuando se nombra la palabra fidelidad lo primero que nos viene a la mente es la (in)fidelidad conyugal y concretamente la que tiene que ver con el sexo.

La fidelidad es un concepto cuya traducción a nuestro comportamiento es  escurridiza y por eso necesitamos definirla en el seno de las relaciones, cambiantes en el tiempo y según la cultura. Vimos que, si bien hay un modo socialmente preponderante de entender la fidelidad (que en nuestra sociedad proviene de la cultura judeocristiana) cada vez más las personas intentan pactar sus propias reglas de compromiso.

Algunos de los presentes se mostraron escépticos ante la eficacia de esos pactos individuales porque, por un lado, no se puede prever cada detalle del porvenir de una relación y porque, sobre todo, el telón de fondo del concepto social de fidelidad nos condiciona sin remedio. Así el pacto entre dos individuos resultaría frágil frente a los hábitos sociales pero sin embargo veremos como éstos son cambiantes comparado con la fijeza de la necesidad sexual.

Para alguno la fidelidad en la pareja es el sometimiento del individuo, con  el sacrificio de su instinto, en beneficio de una forma de supervivencia de la prole. Freud ya lo denunció en su momento como castración monstruosa, instaurada a presión gracias a la moral, llegando a crear lo que él llamó el malestar en la cultura. Y comprobamos que lo que resulta  innegable de esta tesis es que una prohibición solo se puede referir a algo que uno desea hacer, cuando hay prohibición es porque la gente desea hacerlo.

En el polo opuesto vimos como la fidelidad puede llegar a entenderse como una experiencia de compromiso con la verdad ante el otro. Postura que cuenta con que la elección de los términos del pacto en la pareja responde al respeto a un proyecto en común que requiere solidez, la unión de todas sus energías puestas a favor de éste. Y vimos cuán sólida tendría que ser una pareja que sobreviviera a la no exclusividad en cuestión de sexo, incluso habiéndolo pactado, dado que lo que tiene sentido en una promesa a veces se hace muy difícil de cumplir, sobre todo aguantar el dolor de verse sustituido. Pero también vimos como en una pareja en la que el vínculo afectivo se va  haciendo fuerte, la parte instintivo-sexual va cobrando menos importancia, tanto para buscar sexo fuera de la pareja como para que una infidelidad dé al traste con el matrimonio. Y es que juega a favor del buen entendimiento el hecho de que el aprendizaje por la experiencia de vida te permite ser más flexible con los sucesos y  con las expectativas.

En otro registro totalmente diferente, un asistente nos dice cómo la experiencia de vergüenza ajena que ha tenido cuando ha visto situaciones patentes de infidelidad le hizo pensar en la importancia que tiene que la infidelidad sea conocida por los demás. Evitar esto, dirá,  se hace crucial para no dar pie a un sufrimiento inútil: “Si la infidelidad es conocida solo por mí es como si no existiera porque no se produce la única consecuencia importante que es el dolor del otro”. Y es que en una pareja estamos jugando al mismo juego pero a menudo cada uno con sus normas. Y quizás habría que pensar que el intento de ponerlas en común conlleva muchos malos entendidos, cuando no falsedades, ilusiones o ingenuidades que en realidad complican más que aclaran.

Ante la acusación de que este discurso se mueve en la incomunicación y la falta de transparencia, él defenderá que lo más importante es preservar al otro de un dolor inútil.

Finalmente vemos que en pura lógica no se podría estar hablando de infidelidad a menos que ésta se dé en una relación en la que haya habido un compromiso formal. Y sin embargo más allá de la ruptura de cualquier tipo de “contrato”, más o menos expreso, más o menos formal, lo que realmente enciende todas las alarmas es que nos sentimos heridos en nuestros sentimientos. Y ese sentirse heridos es lo que termina afectando a cualquier otro aspecto de la relación: familia, convivencia y economía compartida, hasta vaciarlos de sentido. Otros lo ven desde una perspectiva opuesta: la relación matrimonial tendría que poder sobrevivir a la infidelidad sexual porque ésta no debería estar condicionando al afecto, y menos a la convivencia y la organización familiar.

Son visiones que muy habitualmente se corresponden con la femenina y la masculina y sin embargo detectamos que son dos posturas a las que hoy en día se adhieren indistintamente hombres y mujeres.

9/29/2014

TOM CAT - PREGUNTAS A NIETZSCHE

Por qué llora maestro
Acaso le falló la razón
Y entregó el corazón.

Maestro, me pregunto
Dónde quedó  la voluntad de poder
O la perdió por una mujer.

9/23/2014

LA VIDA HUMANA EXAMINADA POR LOS FILÓSOFOS

Una vida sin examen no vale la pena vivirla. Platón

9/16/2014

¿QUÉ ES LA BELLEZA?

Determinar qué es bello y que no lo es, es quizá uno de los más interesantes desafíos intelectuales. Para muchos, a causa de la subjetividad, se trate simplemente de una quimera. ¿Cuándo y a qué objetos es lícito aplicar la categoría de belleza? ¿Es bella la naturaleza, su representación o la relación entre ambas? ¿Qué parámetros rigen a una o a la otra? ¿Existen códigos que trasciendan las normas culturales y temporales? El debate se abre como un abanico que al ramificarse ofrece nuevas posibilidades. Algunas complementarias y otras, llanamente contradictorias. 
La belleza puede aplicarse en términos general o podemos optar por hablar de la representación artística en particular, de la mano del talento creativo. No es original señalar que ésta se ve influída siempre por un marco filosófico ya sea de manera implícita o explicita. Esta evidencia se expresa en la historia del arte, en el florecer de los movimientos artísticos y en sus respectivas reacciones. Pero más alla de esta interacción fascinante entre la razón y la creación, resolver qué es lo bello y por qué, conforma uno de los problemas centrales de la estética y ha sido aborada por no pocos pensadores a lo largo del tiempo. Una de las primeras discusiones al respecto, la encontramos en Jenofonte, en el siglo V a.C. 

Jenofonte afirmó que existen tres categorías diferentes para el concepto de belleza: 
1.La belleza ideal: basada en la composición de las partes 
2.La belleza espiritual: el alma, que se expresa a través de la mirada 
3.La belleza funcional: las cosas son bellas en tanto que son útiles. 

Y es en este sentido que las cosas pueden ser bellas o feas a la vez, esto es, según que fin persigan. Esta idea relativista, será reemplazada por otros criterios de corte idealista, que fueron dominantes por largos años a través de la historia.

Belleza esencial, belleza perfecta 
Es así que será Platón quien elaborará las concepciones de belleza que más impacto tendrán en occidente. En primer lugar, tomará de Pitágoras la noción de belleza como armonía y proporción. Y luego, el concepto original de esplendor, según el cual la belleza reside en una suerte de luz ininteligible de la cual el mundo sensible es una mera aproximación: “de la justicia, pues, y de la sensatez y de cuanto hay valioso en las almas no queda resplandor alguno en las imitación de aquí abajo, y solo con esfuerzo y a través de órganos poco claros, les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado.” (Platón, Fedro) 

La belleza, en síntesis, es para Platón algo independiente de lo físico de manera tal que no tiene por qué corresponderse con una imagen visual. Esto significa, entonces, que la ésta es suprasensible y está más allá de lo intelectual., por lo tanto, captar lo verdaderamente bello no es algo posible para todos. 
Esta belleza idealizada, se potenciará luego con la vertiente pitagórica: la belleza de las formas geométricas, siendo una belleza de naturaleza “abstracta” e ideal se basaba exclusivamente en la proporción y, previsiblemente, en una concepción matemática del universo.

Belleza subjetiva 
Esta belleza ideal, pero objetiva, en tanto su existencia depende de la esencia misma de lo bello, se contrapone con la noción de belleza subjetiva en tanto que ésta es relativa a la apreciación del observador. Así pues, con el transcurso del tiempo, el debate filosófico comienza a abandonar la discusión sobre las reglas que permiten construir qué es lo bello (o reconocerlo) y se desplaza hacia los efectos que la apreciación de la belleza produce.

 Así en el siglo XVIII, David Hume reflexiona entre éstos dos enfoques contrapuestos: “si bien es cierto que belleza y fealdad, sin más aún que dulzura y amargura, no son cualidades de los objetos sino que pertenecen enteramente al sentimiento interno o externo, hay que admitir que existen ciertas cualidades en los objetos que están adaptadas por naturaleza para sucitar esos sentimientos específicos. (...) Cuando los órganos son tan finos que nada pude escapárseles y al mismo tiempo son tan precioso que perciben cada uno de los ingredientes de la composición, a eso lo llamamos delicadeza del gusto (...) Aquí son utiles, por lo tanto, las reglas generales de la belleza, ya que deriban de modelos reconocidos y de la observación de lo que gusta o disgusta. Hume, Ensayos morales, políticos y literarios 
Pero este cambio en la concepción de la definición de belleza, era nada más que la punta del iceberg. El debate, recién comenzaba.