6/28/2011

FELICIDAD

Posted by Edwin Yanes on martes, junio 28, 2011 in , , | No comments
Agustín Domingo

1. Introducción 
La desmesura de la felicidad

a) La «eudaimonía griega»: 
aproximación terminológica 
«Todos los hombres aspiran a la felicidad». Esta frase que 
encontramos en la ética de Aristóteles podría ser firmada sin muchos reparos por cualquier filósofo que pretenda reconocer una de las aspiraciones más dignas de todo ser humano, la de vivir «en plenitud». 

Pero los problemas comenzarán cuando empecemos a determinar en 
qué consiste esta plenitud y cómo lograr que nuestra vida esté «a 
rebosar», pues vivir «en plenitud» no es sólo vivir satisfecho, sino estar 
a punto de desbordar los límites de nuestra propia existencia. En este 
«rebosar» que supera el mero estar contento consiste la desmesura 
de la felicidad. Vayamos por partes e iniciemos nuestra reflexión con 
algunas precisiones. Con el término «felicidad» traducimos el vocablo 
griego eudaimonía. Aristóteles lo empleaba para designar el fin (telos) 
de todas las acciones, llegando a ser el bien supremo al que 
aspiramos como hombres; por ello, cuando una tradición ética explica 
el obrar humano como una acción orientada conforme a fines, se 
llamará explicación teleológica. Al ser la felicidad ese fin que se 
persigue, entonces nos hallamos ante un sistema filosófico que recibe 
el nombre de eudemonismo. 
Aunque el término «felicidad» sea el que más se aproxime al 
significado originario, hay otras palabras como «bienaventuranza» o 
«dicha» que también designan lo que Aristóteles pretendía. 
Etimológicamente significa ser favorecido por un «buen» (eu) «hado» 
(-daimon), participar en un buen destino. A pesar de que este matiz no 
era utilizado habitualmente por el hablante coloquial de los siglos V y IV 
a. C., tiene la ventaja de recoger un dato clave: la importancia de ir 
siendo agraciado por la fortuna. También había otro término con el que 
se acentuaba todavía más el carácter de «regalo» que tiene la 
felicidad. Se trata del término makaría o makariótes, menos utilizado 
por Aristóteles, pero más querído y utilizado por Platón. La razón es 
sencilla: Platón incide menos en la construcción de un carácter 
personal, le da menos importancia al esfuerzo y a la voluntad de 
felicidad que al hecho de que sea «regalo», «donación» y «gracia» de 
los dioses. Lo realmente difícil será mantener esta tensión entre una 
felicidad que es preparada por el esfuerzo de la voluntad y una 
felicidad que acontece independientemente de los esfuerzos que 
realice la limitada voluntad humana. 
El término no siempre se traduce bien, porque cualquier traducción 
debería incluir, conjunta e indisociablemente, la noción de vivir bien 
(dimensión subjetiva) y comportarse bien (dimensión objetiva); de ahí 
que, según se incida en uno y otro aspecto, estemos ante un 
eudemonismo subjetivo o ante un eudemonismo objetivo. No sin cierto 
tono aristocrático, el uso aristotélico de esta palabra refleja el firme 
sentimiento griego de que la virtud y la felicidad -en el sentido de 
prosperidad- no pueden divorciarse por entero. Esta ambigüedad 
permite conceptuarlo subjetiva u objetivamente, pudiendo ser, a la vez, 
un vocablo descriptivo (estar contento, vivir agradablemente) o un 
vocablo normativo (llevar una vida digna o noble). La tarea prioritaria 
de la ética aristotélica será la de concretar, llenando de contenido 
normativo, dicho concepto, esbozando un modo de vida apropiado 
para la consecución de la felicidad. 
FELICIDAD/QUE-ES: Será difícil llegar a un acuerdo sobre el modo 
de lograrla, porque para cada uno es una cosa distinta. En un nivel 
puramente conceptual puede existir acuerdo en que designa el bien 
supremo, la aspiración máxima del hombre; pero en un nivel puramente 
fáctico constatamos no sólo la dispersión en las realidades a las que 
nos referimos, sino la variabilidad con la que cada uno lo entiende: 

«... acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay acuerdo ni 
unanimidad entre los sabios y la multitud» 3. 

El propio Aristóteles señaló que un día feliz no hace que podamos 
llamar «feliz» a un hombre. De ahí que la felicidad no pueda ser solo 
un estado emocional, sólo un placer puntual, sólo una habilidad 
técnica, o sólo un bienestar pasajero. No puede tener un carácter 
puntual ligado a un único momento de nuestra vida, o a sólo una 
faceta de la misma; es algo que afecta a su totalidad. La realización de 
una buena acción puede proporcionarnos un instante de felicidad, 
pero no la felicidad plena, porque, tomada en serio, atañe al conjunto 
de nuestras acciones, a la suma de todos nuestroS actos y, en 
definitiva, al conjunto de nuestro obrar. Por eso, aunque tengamos 
instantes de felicidad, cuando nos preguntan si somos o no felices 
siempre intentamos evaluar y ponderar la totalidad de la vida que 
hasta entonces hemos llevado. 
No se tratará únicamente de hacer con el conjunto de nuestra vida 
una «obra» para conseguir, al final de su realización, la felicidad. Se 
tratará de una bondad que también está en el obrar mismo, en el modo 
como realizamos la práctica más adecuada a nuestra condición 
humana. La felicidad por ello no es un «premio» que se obtiene al 
obrar bien; no es exterior a los quehaceres, tareas y prácticas del 
concursar humano, sino que se va logrando en aquel modo de vivir 
que nos es más propio como seres humanos racionales. Pero como no 
todos coincidimos en el modo de entender la dignidad y plenitud, 
tampoco en la historia de la filosofía moral encontramos unanimidad en 
los distintos sistemas morales. 

b) «Felicitas» y «beatitudo» en la cultura clásica 
En esta primera delimitación no podemos pasar por alto la transformación que el concepto tiene en la cultura latina. Aunque no exactamente, hay dos palabras que aproximadamente se corresponden con eudaimonía y 
makairos, a saber, felicitas y beatitudo. La primera procede de felix, 
adjetivo que nombra lo fructífero, lo fértil, lo fecundo. Así, felicitas es 
sinónimo de fecundidad, fertilidad y prosperidad. Para algunos, el 
término beatitudo es creación de Cicerón, posterior a beatus, y ambos 
originarios del verbo beo que quiere decir colmar, llenar, no dejar que 
falte nada. Mientras felicitas acentúa la fecundidad, la fertilidad y la 
prosperidad en un mundo donde conviven bienes y males, con 
beatitudo nombra Cicerón el complejo acumulado de bienes, 
eliminados todos los males 4. 
Aspirar a la felicidad será, por una parte, aspirar a tener una vida 
fructífera y plena, tener aquí y ahora (intramundanamente) una vida 
dichosa. Pero con el término beatitudo se vincula la felicidad a la 
perfección de la naturaleza humana, perfección que en la moral 
cristiana se logrará con la esforzada contemplación («beatífica») de 
Dios, y que va a suponer una felicidad que desborda lo histórico y que 
roza la auténtica desmesura que supone la eternidad. Será menester 
no perder de vista esta tensión ética y antropológicamente productiva 
(tensión que desaparecería si la entendiésemos sólo como felicitas) 
con el fin de no encontrarnos en un planteamiento reduccionista que 
evite (o que cruce con excesiva rapidez) los puentes que unen la 
felicidad histórico-intramundana (felicitas) con la felicidad desbordante 
y casi suprahistórica propia de quienes están desbordados de gozo 
por la experiencia que tienen de un dios que les planifica y les contenta 
(beatitudo) 5. 
Así, pues, tan peligroso como no pensar estos puentes es cruzarlos 
demasiado deprisa u olvidarse de ellos. El olvido injustificado de estas 
experiencias de plenitud (aunque nos puedan parecer cosa de otras 
épocas) es una de las causas por las que una felicidad de «ideal 
perfección humana» se ha ido transformando en una meta abstracta y 
lejana. Una meta de la que ni siquiera ha podido prescindir el hombre 
de la «era atómica» y que forma parte de su radical estructura como 
ser histórico y esperanzado. Al poner el listón tan alto y al olvidar, 
numerosas veces, lo que de histórico hay en el concepto teológico de 
salvación, se ha ido limitando progresivamente la dimensión 
«perfectiva», reduciendo el concepto a simple sentimiento de placer 
individual, fragmentario y subjetivo, vinculándolo a un bienestar 
puramente mental. 
En este sentido, la promesa cristiana de felicidad que irrumpe con la 
formulación de las «bienaventuranzas» retoma esta tensión de 
perfectividad intramundana. Y lo hará condicionando éticamente el 
tiempo histórico, desbordándolo, dotándolo de una dimensión de 
plenitud, de una cierta perfectividad, y de «buena-aventura» nunca 
absolutamente alcanzada, pero de la que ya nunca podremos desistir. 
Esta condicionalidad es capaz de transformar la dinámica del desear: 
por un lado, distanciándola de una conceptuación puramente 
casuística o puntual; por otro, alejándola de las connotaciones de 
inmediatez, de la liberalidad arbitraria y de la superficialidad filantrópica 
con las que a veces se presenta lo gratuito o supererogatorio. 

c) La geografía de la felicidad 
La pregunta por la felicidad no requiere una respuesta meramente 
conceptual. Al descubrir la complejidad del problema que esconde el 
concepto, no podemos dejar de preguntarnos si no hay algún rasgo 
básico que siempre queda en manos del azar, del destino, de la suerte, 
de la fortuna o, simplemente, de la «aventura». Además de otros 
avatares históricos, una inadecuada conceptuación de este hecho ha 
traído como consecuencia que los filósofos morales nos dediquemos 
con mayor premura a la legitimación de normas que a la elaboración 
de los esbozos racionales que determinen las condiciones de felicidad. 
Unas condiciones que no sólo deben ser pensadas desde una 
perspectiva soteriológica o individualista, sino desde una perspectiva 
que sea la vez ética y política, personal y comunitaria, histórica y 
trascendental. 
En este sentido, una ética de la felicidad que se precie de tal debe 
ser, a la vez, una ética de la responsabilidad. No sólo porque en caso 
contrario estaría en cuestión nuestra coherencia ética, sino porque 
habríamos asumido la esperpéntica función de representar los rasgos 
más despreciables del bufón en el nuevo (des)orden mundial. Pensar 
la geografía de la felicidad es comenzar a ofrecer mediaciones 
históricas, éticas y políticas, para que ese deseo radical de plenitud 
humana no sea privilegio de unos pocos. Nunca como ahora habíamos 
tenido una conciencia tan clara de que están puestas las condiciones 
técnicas y legales para hacer posible la felicidad de todos «sobre los 
pies» y no sólo «en la cabeza» 6. 
Una ética de la felicidad debe ser a la vez una ética de la 
responsabilidad consciente de la precariedad de sus propuestas. 
Precariedad que cuando se apoya en la universalidad de los derechos 
humanos, en la mínima formalidad que representan y en la 
macro-bio-ética a la que invitan 7, no renuncia ni a su pertinencia ni a 
su necesidad. Ya no es posible pensar con seriedad las condiciones 
de la felicidad sin las condiciones de la justicia; dicho con otras 
palabras, es preciso reconstruir el sentido que pueda tener una ética 
de la felicidad desde la posibilidad real de una vida humana digna para 
todos. 
La precariedad en las propuestas requiere, necesariamente, la 
firmeza en las convicciones. Mientras que en el mal llamado «tercer 
mundo» la carencia de posibilidades de humanización puede hacer 
gratuita la reflexión sobre la felicidad, en el «primer mundo» el exceso 
de posibilidades puede permitirnos el vanidoso lujo del escepticismo y 
del relativismo moral. Para esta tarea será preciso introducir -ante 
todo- ciertas dosis de serenidad y clarificación no sólo donde se da la 
simplificación o el reduccionismo, sino también donde se postula la 
«guerra de todos contra todos» o el «sálvese quien pueda» como 
únicos principios felicitantes. 
Precisamos, por tanto, una reordenación geográfica e intelectual de 
las condiciones de la felicidad. Para ello puede resultar esclarecedora 
una reconstrucción del concepto; en ella no sólo hay que precisar las 
magnitudes del problema o buscar las vías menos malas por las que 
los hombres pueden asumir su común humanidad. Será preciso 
denunciar un tipo de discurso nihilista que presenta la voluntad 
humana como vana, impotente o vacía, entregándola sacrificialmente 
en manos del terapeuta, del publicista o del asesor de inversiones. La 
tentación nihilista no consiste únicamente en oponer resistencia al 
conformismo. Hay un nihilismo más sutil del que ya nos advirtió 
Nietzsche y que se nutre de un pesimismo radical y apocalíptico, un 
nihilismo aristocrático que contempla y se complace en la decadencia 
de lo real. Tan nihilista es la actitud del pasota como la del falso 
profeta que propone los valores más altos y superiores sin indicar las 
mediaciones concretas. Por ello, es preciso denunciar la perversidad 
del simple ideísmo moral (una ética sólo de ideas), para el que los 
valores morales son como «nada», proclamados inaccesibles para hoy, 
portadores de una verdad que siempre llegará mañana. 
Cuando una ética de la responsabilidad toma conciencia de que no 
hay moviola en la vida, de que «mañana siempre es tarde», no lo hace 
porque se ha entregado en manos del pragmatismo más simple. Lo 
hace porque es consciente de la precariedad y necesidad de la 
felicidad propia de una vida dependiente y menesterosa que, sin 
identificarse con lo más material e inmediato, se sabe firmemente 
«pendiente de» y «condicionada por» ello. De ahí que una ética de la 
felicidad tenga que ser también una ética de la finitud y de la 
«territorialidad» de lo humano; una ética consciente de que sigue 
mereciendo la pena la universal aventura de entregar y transmitir una 
vida digna y plena. 

d) Invitación a máximos en tiempos de mínimos 
¿Cómo plantear adecuadamente felicidad y responsabilidad? 
¿Podemos conformarnos con una ética de la felicidad para domingos y 
festivos, y con una ética de la responsabilidad para el resto de los 
días? ¿Hay algún modo de conciliar una racionalidad teleológica 
felicitante con una racionalidad deontológica responsabilizante? 
¿Podemos encontrar todavía alguna filosofía moral para el hombre 
honrado y feliz? ¿Es este tan sólo un ideal inalcanzable ante el que no 
cabe más que la resignación moral?... 
Quizá la respuesta a estas preguntas se pueda realizar si y sólo si 
antes hemos «cuadrado el círculo» de la filosofía moral o la hemos 
planteado abierta a otros ámbitos de reflexión (psicología, derecho, 
religión, etc.). De ahí que la felicidad haya tenido que ser pensada 
como «imposible necesario» (J. Marías) o «utopía necesaria» (C. 
Díaz). A lo mejor es que el tiempo que nos ha tocado vivir nos fuerza a 
tener que elegir irremisiblemente entre la ensoñadora grandeza de una 
ética de matriz utópica y la facticidad cruel de una ética de matriz 
realista. 
Sin embargo, se están dando las condiciones históricas para asumir 
lo mejor de ambas tradiciones. Esta es la razón por la que debemos 
recuperar, antes que nada, ciertas mediaciones de complementación 
entre ambas; no sólo con la finalidad de dar respuesta a los problemas 
nuevos con los que nos encontramos, sino con la pretensión de 
rectificar, conservar y preservar una cultura moral como la moderna 
donde la felicidad es un asunto privado o un resultado que acompaña 
a otros fines perseguibles (producto lateral de la acción). 
No hay un único y exclusivo modo de realizar esta tarea mediadora. 
A los esfuerzos de pensarla como «utopía necesaria» o «imposible 
necesario» se unen otros. Nos cabe una reconstrucción general de la 
razón práctica, dado que en la misma ética teleológica de Aristóteles el 
momento constitutivo de la racionalidad ética es deontológico. 
Reconstrucción impensable sin una confianza básica en la ordenación 
teleológica de las facultades del ánimo que se produce en la ética 
kantiana al nivel de la conciencia. Así nos encontramos ante un tipo de 
ética que, en su tarea reconstructora, quiere recoger lo mejor de la 
ética aristotélica y lo mejor de la ética kantiana. No será sólo una ética 
«de principios», sino «de actitudes» y «de virtudes». Para otros, esta 
reconstrucción y esfuerzo de síntesis puede llevarnos a una «ética 
formal de bienes» que busque las mediaciones descubriendo la 
estructura moral, mostrando la ínter-de-pendencia con lo real y 
respondiendo a ella (I. Ellacuría, D. Gracia). 
Tampoco han faltado intentos que, vinculados también a la tradición 
fenomenológica, han buscado estas mediaciones, mostrando las 
antinomias de una ética de la felicidad sin responsabilidad. También 
hay en esta tradición planteamientos que han reaccionado al 
voluntarismo e intelectualismo con el que la modernidad ha pensado la 
eudaimonía volviendo de nuevo a una ética de bienes (Ch. Taylor). 
Contamos también con aquellas transformaciones de la fenomenología 
que, sin ofrecer directamente una «ética de la felicidad», han 
preparado posibles mediaciones desde una «ética de la 
responsabilidad» consciente de los límites históricos en la persecución 
de fines (H. G. Gadamer, E. Lévinas). 
En mayor o menor medida, estos planteamientos participarían de lo 
que podríamos denominar una «finitud perfeccionable» capaz de 
plantear la responsabilidad no sólo como un cálculo de consecuencias 
externas, no sólo como una asunción de deberes impuestos, sino como 
parte de un proyecto de vida personal y comunitaria en el que la 
honestidad lo es también para con uno mismo. Con ello participaríamos 
de una ética de mínimos necesarios, pero de máximos imprescindibles. 
Una ética desde la que no es posible una felicidad sin restricciones, sin 
hipotecas y, en definitiva, sin el peaje que es preciso pagar a la 
necesaria responsabilidad. Con ello, asistimos a una radicalización de 
la ética de la responsabilidad que, compartida, anticipa un ideal de vida 
buena. 
No nos estamos refiriendo a una concepción minimizadora de la 
responsabilidad en la que es preciso dar razón fundada de una acción 
o pagar cierto precio por su realización. Nos estamos refiriendo a una 
responsabilidad en la que las consecuencias no son siempre 
previsibles y calculables. No nos referimos sólo a una carga que se 
asume, a un pesado fardo que se lleva sobre las espaldas, sino a la 
razonable fidelidad a una causa asumida como una misión, un desafío 
o una aventura que puede desbordar la lógica de la obediencia o la 
lógica de la eficacia. Desbordamiento no exento de paradojas, de 
riesgos, de conflictos y también de nuevas posibilidades de acción. 
Aquí es donde responsabilidad y felicidad podrían comenzar a 
pensarse conjuntamente superando el reduccionismo de: 
- Quienes divorcian moralidad y felicidad, incidiendo en los aspectos 
restrictivos de la moral planteándola sólo como un conjunto de 
prohibiciones y constricciones a la acción. Con ello no sólo ignoran el 
mínimo conocimiento de la estructura eudemonista que se logra al 
compartir un ideal de vida buena, sino que muestran escasa 
beligerancia moral frente a la infelicidad humana. De aquí surgirían 
otros reduccionismos, a saber: 
· Quienes optan por una moralidad puritana y farisaica 
excluyendo a la felicidad de la filosofía moral. Serían la psicología, la 
religión o el arte los ámbitos de la praxis dotados de competencia en 
cuestiones de felicidad. 
· Quienes optan por una felicidad puramente subversiva, ligada 
a la pura arbitrariedad anímica o psicológica excluyendo cualquier idea 
de limitación moral. La moral sería tan coercitiva y castrante que se 
identificaría con «lo jurídico-penal-represivo». 
- Quienes vinculan moralidad y felicidad, pero idealizan ésta última 
de tal modo que apenas si le es posible al hombre de carne y hueso 
acceder a ella en esta vida; planteándola como meta inalcanzable. 
Lo que en estos reduccionismos está en juego es la propia 
concepción de la vida moral; así, cuando apostamos por una ética de 
la .
sólo estamos postulando un concepto más rico de responsabilidad, 
sino que nos preocupa el contenido con el que ir llenando la estructura 
eudaimónica del hombre; por ello, la felicidad no es sólo 
estructuralmente necesaria, sino también posible (en cierta medida y 
grado). Desde ahí revisaremos los modos con los que lograr el fin al 
que aspiramos, dejando claro desde el principio que cuando pensamos 
con rigor la felicidad no lo hacemos con la pretensión de limitar, 
dificultar y emponzoñar la responsabilidad a la luz de una filosofía de la 
«culpabilidad» enfermizamente planteada. Lo hacemos con la 
pretensión de aumentar las posibilidades de humanización, asumiendo 
no sólo el «respeto» como fuente de moralidad, sino un «sentimiento 
de solidaridad desbordante y esperanzada» que se expresaría 
filosóficamente como valoración suprema del bien integral de todos los 
sujetos morales. 

2. Concepciones clásicas de la felicidad
a) La felicidad en el placer: 
del hedonismo al utilitarismo 

· Epicúreos: equilibrio de placer y dolor 

En la Ética a Nicómaco afirma Aristóteles:

«... el placer perfecciona la actividad, y por tanto también el vivir, que es lo 
que todos desean. Es razonable, pues, aspirar también al placer, pues 
completa nuestra vida, que es deseable por sí misma». 

¿Significa esto que podemos establecer la identificación entre 
felicidad y placer? ¿Podemos identificar lo «placentero» con lo 
«agradable»? ¿Cuál es el papel del placer, de lo agradable y de lo 
gozoso en la ética? 
Comenzaremos distinguiendo entre el «placer» y los «placeres»,.entre las cosas que causan placer y los placeres que se persiguen. Así, desde una perspectiva aristotélica, podemos decir que el placer es un «fin sobrevenido» a la actividad humana y, por tanto, debe ser pensado desde una ordenación de los bienes. Sin embargo, no toda ética griega participaba de esta idea. Los cirenaicos y los epicúreos afirmaron que el placer es el supremo bien que todos apetecen. Ambos parten de una ética material que busca algún tipo de orden en las sensaciones y en la realización de los deseos más inmediatos. Sin embargo, no llegan a las mismas conclusiones: los primeros son más inmediatistas y consideran más importante el placer de la carne que el del alma, los segundos otorgan la superioridad al placer del alma, pero mediado previamente por el placer del cuerpo. Detengámonos en estos últimos. 
Para Epicuro, la finalidad de la ética no es otra que la de buscar 
aquellas cosas que producen placer y evitar aquellas que conducen al 
dolor, porque el placer (hedoné) es el principio y fin (télos) de una vida 
feliz. Su ideal de sabiduría estaba en la oportunidad, en la dialéctica de 
lograr-evitar, en el gozo oportuno; la felicidad sólo se logra mediante 
una economía de esfuerzos que, por un lado, consiga sobreponerse a 
las cosas y, por otro, se transforme en autarquía, esto es, autodominio 
o autocontrol personal. Economía de esfuerzos que es resultado de un 
«cálculo» de placeres, de ahí que podamos hablar de una 
racionalización del placer, de una «recta razón» al evitar el dolor y 
conseguir el placer. 
Esta afirmación, en lo que tiene de «racionalización» nos aproxima a 
una ética estoica, y en lo que tiene de evitar-lograr nos sitúa ante dos 
tipos de placer: uno, aquel que logramos cuando suprimimos el dolor, y 
otro, aquel que es fruto del movimiento de los sentidos. Del primero ya 
nos había hablado Platón; sin embargo, lo había planteado como la 
«restauración de un orden perdido» y no como una especial armonía 
producida por la ausencia de dolor. Este es el placer básico y 
fundamental puesto que el dolor del que aquí se habla no es sólo 
corporal, sino, también, anímico. En efecto, la felicidad viene dada por 
la ausencia de dolor en el cuerpo y la ausencia de turbación en el alma 
(ataraxia), que son placeres estables y fáciles de alcanzar. Basta con 
recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación 
provocada por las vanas opiniones para alcanzar la felicidad 16. 
Mientras los cirenaicos consideraban la «ausencia» de dolor como 
un estado intermedio entre el dolor y el placer, Epicuro afirma que tal 
«ausencia» produce por sí misma un placer positivo, de armonía y 
estabilidad. De ahí que hable también de otro tipo de placeres que, 
aun dependiendo necesariamente de éste, suponen un placer 
específico de cada uno de los sentidos. Serán placeres «cinéticos», 
esto es, vinculados a cualidades que provengan del movimiento de 
alguno de los sentidos. Por ejemplo, cuando saciamos el hambre hay 
un momento en el que recuperamos el equilibrio que nuestro cuerpo 
necesita; si seguimos comiendo porque la comida es deliciosa y 
sumamente apetecible, el placer que obtenemos es de este segundo 
tipo; no aumenta el placer básico, pero sí aumenta el placer específico 
en el degustar. 
A la mente le corresponde el papel de moderadora en los placeres 
de la carne. Cuando ésta por sí misma no pone límites a los deseos, 
será la parte racional del individuo la que frenará e introducirá un 
principio de mesura, no sólo en cuanto a la intensidad, sino también a 
su duración. Pero esto no significa que Epicuro considere superiores 
los placeres del alma sobre los de la carne, lo que sí sostiene es que 
los dolores del alma y sus placeres son mayores (no primeros) que los 
del cuerpo. Nos hallamos ante una ética de la autolimitación donde la 
felicidad sólo será posible si cada uno calcula prudentemente el 
cumplimiento de aquellos deseos con los que evita mayor cantidad de 
dolor. Epicuro puso en práctica su filosofía llevando una vida sobria, 
buscando la felicidad en el placer natural y necesario. Así, en la Carta 
a Meneceo afirma: 

«... ni banquetes ni orgías constantes... engendran una vida feliz, sino un 
cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo» 17. 

¿Nos hallamos sólo ante una felicidad de la primera persona? ¿Hay 
cabida para una felicidad compartida? ¿Queda en la noción epicúrea 
algún resquicio para la felicidad «en plural», en cualquiera de sus 
personas? Como mucho, la ética de Epicuro será una ética de la 
primera y de la segunda persona. Mientras Aristóteles considera que la 
amistad («felicidad» en segunda persona) precede a la justicia 
(«felicidad» en plural), Epicuro está seducido por el valor que en la 
ética aristotélica tiene la amistad. En ella se detiene y de ella no pasa. 
Mientras Aristóteles piensa una justicia para el conjunto de la sociedad, 
Epicuro piensa una felicidad para el propio individuo y los amigos más 
íntimos que pueden compartir vida privada, jardín privado y chalet 
privado. La retirada al jardín para dedicarse a la vida privada y: para 
cultivar la amistad hacen de la felicidad epicúrea una felicidad 
individualista, a la que no le queda más remedio que acatar las leyes 
de la comunidad en la que vive y de la que se siente profundamente 
desengañado. 
El epicureísmo puede seducirnos con cierta facilidad, por ello 
debemos ser conscientes de lo limitado que puede ser su 
planteamiento. Quizá la cultura postmoderna del chalet adosado, de la 
casita en el campo y del jardín privado tengan mucho que ver con lo 
que de epicúreo queda en nuestra cultura. ¿No resultará entonces que 
el camino de la felicidad ya no es el placer, sino el bienestar y la 
utilidad? ¿Por qué lo que para unos resulta un placer para otros puede 
resultar desagradable? Al intentar responder a estas preguntas, nos 
encontramos con otro de los caminos de la felicidad: el utilitarismo. 
Aunque sus propuestas son de mayor alcance, comparte con el 
epicureísmo una interpretación mecanicista de la persona en la que es 
fundamental el equilibrio entre máximos de placer-bienestar y mínimos 
de dolor-sufrimiento. Con ello estaríamos ante un principio que 
podríamos denominar «a la felicidad por el equilibrio psicológico». 

· Utilitaristas: 
la cuantificación de la felicidad 
Partiendo del presupuesto anterior y de esta racionalidad 
cuantificadora de máximos y mínimos, la tradición utilitarista aplica esta 
psicología al conjunto de la sociedad. Desde J. Bentham, el bien y el 
mal morales son definidos en términos de placer y dolor; el principio de 
utilidad es también un principio de placer: 

«La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del dolor, a 
ellos debemos todas nuestras ideas... El que pretende sustraerse a esta 
sujeción no sabe lo que dice... El principio de utilidad lo subordina todo a 
estos dos móviles. Utilidad es un término abstracto que expresa la propiedad 
o la tendencia de una cosa a preservar de algún mal o procurar algún bien: 
mal es pena, dolor, o causa de dolor; bien es placer o causa de placer» 18. 

«...entre dos modos de obrar opuestos, ¿queréis saber a cuál de ellos 
debéis dar la preferencia? Calculad los efectos buenos o malos, y decidíos a 
favor del que promete la suma mayor de felicidad» 19.

El único criterio racional y consistente que tenemos para guiar la 
acción es la evaluación de las consecuencias placenteras y dolorosas, 
tanto a nivel individual como colectivo. Nos hallamos ante una 
cuantificación doble: por un lado, el principio de mayor felicidad para el 
mayor número se convierte en el criterio con el que medir la felicidad 
social; por otro, la opción por la cantidad de placer en el cálculo de las 
consecuencias al realizar una acción será el criterio con el que medir la 
felicidad individual. Según J. Stuart Mill, la doctrina que acepta como 
base de la moral la utilidad o el principio de la mayor felicidad sostiene 
que las acciones son lícitas en la medida en que tienden a promover la 
felicidad e ilícitas en la medida en que tienden a promover lo contrario. 
Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por 
infelicidad, el dolor y la privación de placer. 
Pero es consciente de las dificultades de su planteamiento. Por eso, 
abandona la idea de que la comparación entre los placeres es o puede 
ser meramente cuantitativa, introduciendo la distinción entre placeres 
«superiores» e «inferiores». Aunque siempre es preferible un Sócrates 
insatisfecho que un tonto satisfecho, esta afirmación pone de 
manifiesto una determinada preferencia: colocar todos los objetos y 
metas del deseo humano bajo un único concepto como el del placer, y 
mostrar que todos son conmensurables con ese patrón. El placer se 
convierte en el fondo de un escenario gracias al cual el resto de las 
sensaciones cobran perspectiva, en un «fondo» excesivamente 
indeterminado y confuso. Ya G. E. Moore criticó a Stuart Mill 
alegándole que la introducción de diferencias cualitativas conlleva la 
atenuación del hedonismo en sentido estricto. El propio MacIntyre 
denuncia esta confusión e indeterminación del hedonismo: 

«...Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan 
Bentham y Mill, el mandato "busca la felicidad" se reduce a "trata de alcanzar 
lo que deseas». Es un mandato vacío» 20. 

Esta indeterminación debe ser evaluada a la luz del interés por 
cuantificar y calcular que acompaña a la ética utilitarista. La felicidad se 
plantea como placer que se puede medir, y el principio de utilidad 
como un criterio de cuantificación y cálculo. Sin embargo, el propio Mill 
es consciente de que el principio de utilidad no puede aplicarse 
indiscriminadamente como único criterio de justicia, tan sólo puede 
aplicarse en los casos en que sí pueden determinarse las 
consecuencias de la acción. Es entonces cuando la «mayor felicidad» 
se convierte en «mayor bienestar», y puede llegar a cuantificarse, 
incluso matemáticamente. Reconociendo la limitación en la aplicación 
del principio de utilidad, no deja de ser un principio necesario cuando 
los recursos son escasos. De entre los muchos problemas morales que 
aquí se plantean, nos interesa detenernos en aquellos que son 
consecuencia de llegar a identificar «bienestar» con «felicidad». 
BIENESTAR/FELICIDAD 
- Desde una perspectiva social se corre el peligro de identificar 
«bienestar público» con «felicidad pública». Cuando se produce esta 
identificación, nos hallamos ante dos peligros. Por un lado, ante una 
ética social necesitada de cuantificar todas las consecuencias; por 
otro, ante un utilitarismo paternalista que, en aras del «bienestar 
público», promueve una «felicidad pública» con el peligro de hipotecar 
una «libertad pública». 
Tiene razón MacIntyre cuando sostiene que el criterio de «mayor 
felicidad para mayor número» sólo es aplicable con algún tipo de 
legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que existen 
normas no utilitaristas. El concepto de «felicidad pública» tiene 
aplicación legítima en una sociedad en la que el consenso es que 
aquélla consiste en más y mejores hospitales y colegios. Pero, «¿qué 
aplicación tiene en una sociedad donde hay acuerdo general con 
respecto a que la felicidad común se encuentra en el asesinato de los 
judíos?» 21. En efecto, podría darse el caso de que las consecuencias 
de una acción fueran favorables para la felicidad general, pero 
perjudiciales para una persona concreta o un grupo concreto. 
¿Podríamos hablar de felicidad cuando está en cuestión, no ya la 
libertad, sino la dignidad de las personas y colectivos? 
Quizá tengamos que preguntarnos si no hay algún tipo de 
incompatibilidad entre la «libertad pública» y la «felicidad pública» en 
este contexto utilitarista. Esta presumible incompatibilidad puede ser el 
resultado de una incompleta comprensión de la libertad, pero, también, 
de una grave reducción de la felicidad al cálculo de la eficiencia en las 
decisiones económico-cuantitativas de política social. 
- Desde una perspectiva personal, si reducimos la felicidad a 
bienestar, ésta se convierte en un «estado» psicológico o mental, 
perdiendo la capacidad que tiene para dinamizar la totalidad de la 
acción humana y su sentido. Además, la confundiríamos con los 
medios que la hacen posible o la permiten, sin poder distinguir entre 
las mediaciones de la felicidad y la felicidad misma. 
La insistencia en estas mediaciones no es únicamente el resultado 
de la actualidad que, en virtud de la influencia que lo cuantitativo está 
desempeñando en nuestra cultura, tiene el utilitarismo. Nos hallamos 
ante un complejo proceso histórico en el que hemos intentado 
contener el carácter azaroso de la existencia (personal y colectiva), 
ligando la felicidad al «cálculo» de las mediaciones que la producen 
(previsiones, estadísticas). Esta racionalización en las mediaciones nos 
hace preocuparnos por la felicidad de un mayor número de personas, 
pero también puede hacer que entendamos la felicidad de una manera 
homogénea, vinculándola a unos parámetros de consumo o de 
desarrollo puramente cuantitativo. Esta racionalización también ha 
traído como consecuencia una «estandarización» de las mediaciones y 
una uniformidad en los gustos. Paradójicamente, seguimos 
pretendiendo una libertad personalísima, absolutamente individual y «a 
la carta» (G. Lipovetsky). No resulta extraño, por ello, que los 
proyectos de felicidad y, por consiguiente, la solución de la paradoja 
tenga que pasar por los terapeutas, los gestores y los estetas. ¿Cómo 
evitar los escollos que surgen de la posible confusión entre placer, 
bienestar y felicidad? 

· Sinceridad ante el placer y mínimos de bienestar 
Uno de los modos de evitar estos escollos es el de transformar la 
tradición aristotélica, una tradición que piensa conjuntamente el bien y 
la felicidad, una tradición en la que lo bueno y lo deleitable, aunque 
deban distinguirse, no pueden separarse. En Aristóteles, la vida de 
quienes hacen el bien es placentera en sí misma, no siendo el placer 
un añadido al bien, sino consecuencia del mismo; es más, nadie es 
verdaderamente bueno si no se halla satisfecho y goza con las buenas 
acciones 22. El placer proporciona felicidad cuando se obtiene de las 
obras que son más propias del hombre; puede afirmarse que cierto 
placer es lo mejor: aquel que corona la actividad más propia del 
hombre que es la actividad racional 23. El hecho de que el placer sea 
deseable no es suficiente para afirmar que sea el bien supremo; el 
placer perfecciona, completa, planifica la reflexión y el cálculo en el que 
consiste la actividad racional, no siendo, por tanto, un bien 
independiente 24. 
En esta transformación no podemos pasar por alto tres notas 
importantes. En primer lugar, el carácter trágico que a veces tiene la 
realización del bien; lo que conlleva la necesidad de tener que precisar 
el tipo de racionalidad que le es propio a «una ética de la felicidad», 
donde la racionalidad individual puede engendrar una irracionalidad 
colectiva y donde también los justos pueden sufrir infortunio. 
CARENCIA/PRIVACION: En segundo lugar, en orden a la posible naturalización de la voluntad en una teoría de las necesidades (y la consiguiente indicación de sus límites), es preciso mantener la distinción aristotélica entre privación y carencia. Carencia significa simplemente no tener algo, la privación es la carencia de aquello que me pertenece, de aquello que se puede y se debe tener y que, sin embargo, no se tiene: carezco de alas, pero no estoy privado de ellas; carezco de numerosos placeres, pero no estoy privado de la felicidad. 
En tercer lugar, el excesivo dualismo antropológico con el que se ha 
planteado el placer. Dualismo que no ha hecho justicia a una realidad 
humana que es, a la vez, pasión y voluntad, sensibilidad e intelección, 
y que Zubiri ha conceptuado como «inteligencia sentiente». 
Detengámonos en este dualismo. 
No exento de matizaciones, es más claro en la tradición tomista que 
en la agustiniana. Santo Tomás, con la pretensión de integrar lo mejor 
de la tradición «pagana» con la tradición platónico-agustiniana, 
distingue «delectación» y «fruición»; con la primera se refiere al placer 
como tal, esto es, al deleite y a la satisfacción, a la antigua hedoné. La 
definirá como movimiento del apetito sensitivo que se produce en la 
consecución del bien deseado, y será estudiada entre las pasiones. 
Siguiendo a Aristóteles, reconoce que «beatitudo non est sine 
delectatione», y siguiendo a Platón distingue entre los placeres 
físico-corporales que siguen a la generatio y al motus, y los placeres 
intelectuales que siguen a las «operaciones perfectas». 
El concepto de fruición es más propio de la tradición agustiniana; es 
considerada con la simple volición y con la intención como acto de la 
voluntad con respecto a un fin. Puesto que no podemos exponer con 
detalle cómo ha evolucionado el concepto, nos limitaremos a indicar 
que puede posibilitar una sinceridad ante el placer sin necesidad de 
defender ningún tipo de hedonismo. Partimos de que el hombre, en 
tanto que inteligencia sentiente está abierto a la realidad, y ésta, por 
consiguiente, no le es indiferente. La realidad en la linea volitiva es 
apropiable, y se configura un estado de realidad en tanto que volente 
que Zubiri denomina «fruición» y con el que pretende evitar el dualismo 
25. 
En la medida en que es planteada como la esencia de la volición, es 
aplicada al momento primordial de lo volitivo en tanto que tensión 
dinámica. En la medida en que es planteada como estado de 
quiescencia real en la realidad, designa el resultado de la apropiación 
en tanto que da cumplimiento a la tensión dinámica del querer 
mediante la conquista de lo querido. En este segundo caso, la fruición 
es apaciguamiento de la tensión, y se puede hablar de «fruición 
satisfaciente». 
Pero la apertura a la realidad y la no-indiferencia no significa que la 
voluntad no pueda perderse en realizaciones insatisfactorias. En 
efecto, «esto abre un ámbito en el cual la realidad inteligente se mueve 
(o es movida) hacia la realidad como tal, imantada por la búsqueda de 
su felicidad, un ámbito en el cual la realidad, en tanto que apropiable, 
aparece como posibilidad «felicitante» 26. Si la voluntad se contrajera 
y se limitase a la apropiación de un bien concreto, o a la consecución 
de un estado psicológico, entonces limitaría su carácter 
estructuralmente dinámico; entonces correríamos el peligro de definir 
la felicidad sólo desde una ordenación de los bienes, como haría una 
ética material sensu stricto. 
Pero la felicidad no se halla sólo en el resultado, tampoco es sólo 
una posibilidad real más entre otras, es una posibilidad ya apropiada 
(aunque no lo sea en plenitud), por ello es posible definirla 
formalmente como la apropiación última de nuestra posibilidad mejor 
27. Esta aproximación a una definición «formal» de felicidad puede ser 
la respuesta que permita mediar la tradición agustiniana (donde, con 
grandes matices y salvando distancias, también cabrían Suárez y 
Zubiri) con la tradición de santo Tomás, quien, como señala López 
Aranguren, no llega a desarrollar temáticamente la relación entre fruitio 
y delectatio 28. 
FELICIDAD/DONDE-ESTA: En cierto sentido, la transformación de la 
noción de felicidad nos va a exigir también una aclaración de cómo 
vamos a entender la voluntad. No vale mantener que la felicidad no 
está en «hacer lo que se quiere» y afirmar que sí esta en «querer lo 
que se hace». El «querer» con el que poder mediar entre «felicidad» y 
«placer» no es un querer indeterminado, sino el querer propio de una 
inteligencia sentiente, puesto que «... el acto de voluntad modifica la 
capacidad misma de querer: el hombre tiene voluntad, capacidad de 
crear su fuerza de querer» 29. Así, la «salvación» de la relación entre 
felicidad y placer requerirá la mediación de una voluntad tendente 
desde la que: 
- se logre dignificar la noción de placer (fruición) y 
- se humanice la noción de felicidad, ligándola necesariamente a la 
apropiación de posibilidades con las que se realiza (y perfecciona) la 
realidad personal en tanto que formalmente felicitante. 
Con estas reflexiones hemos salido del ámbito del placer y nos 
hemos colocado ante una noción «formal» de felicidad como horizonte 
de búsqueda en la dinámica de la apropiación de lo real en virtud de la 
cual realizamos nuestra vida. Noción que está exigiendo, en un 
contexto de apropiación de bienes, la posibilidad de que éstos sean 
reales, la posibilidad de que éstos se den para que sean apropiados. 
Es ahora cuando cobra sentido la pregunta por las mediaciones 
materiales de la felicidad y la función crítico-humanizadora que puede 
desempeñar la tradición pragmático-utilitarista en la racionalización de 
los recursos que hacen posibles tales mediaciones. Es ahora cuando 
la eficiencia (y se trata de una eficacia mediada económicamente) 
puede y debe contribuir a producir los medios materiales que 
constituyen el sustrato de la libertad real, del bienestar real y de las 
mediaciones de la felicidad real de todos.
Ahora bien, una ética social consciente de la diversidad de modos 
en los que los individuos llevan a cabo sus proyectos de felicidad ni 
puede ni debe hacer felices a los individuos. Sin embargo, esto no 
significa que no sea tarea de una ética de la responsabilidad exigir al 
poder de la comunidad, a los poderes públicos locales, nacionales e 
internacionales, que suministren a cada uno de los sujetos los medios 
objetivos para realizar esos proyectos de felicidad 30. Esto no significa 
una recaída en el paternalismo moral, sino una toma de conciencia de 
la dimensión «real» de la libertad, del bienestar y de la felicidad. Al 
contar con esta sinceridad con lo real (para que sea o no apropiado), 
ésta ética no renuncia a la verdad del liberalismo, del utilitarismo o del 
igualitarismo, pero está apuntando hacia un humanismo más radical, 
más universal y, no por ello, menos personal. 

b) La felicidad en la virtud: 
del estoicismo al formalismo 

· Autarquía e imperturbabilidad 
VIRTUD/FELICIDAD: Continuando el pensamiento de Zenón y 
Séneca, Marco Aurelio se sirve de una brillante metáfora para sintetizar 
el ideal de hombre sabio y feliz: será como la roca inalterable contra la 
que se estrellan los embates de las olas del mar. La felicidad sólo 
puede ser el resultado de la soledad, de la firmeza, de la 
autoafirmación, del autodominio, de la seguridad ante las sorpresas y 
los avatares de la vida. Por ello, para Marco Aurelio y para todos los 
estoicos, el ideal de sabio no está en la búsqueda de la felicidad como 
tal, sino en la búsqueda de la virtud. Así, más que intentar ser feliz, lo 
que el hombre debe hacer es ejercitar la virtud, ser sabio y hacer 
aquello que es más propio a su auténtica naturaleza; si así actúa, se 
hará merecedor de la felicidad. 
Lo que propiamente está en las manos del hombre es la virtud, la 
felicidad llega con el ejercicio de ésta. Pero, ¿en qué consiste la 
virtud?, ¿cuáles son las virtudes propias de la naturaleza humana? Lo 
más propio del hombre es el ejercicio de su razón, su naturaleza 
consiste precisamente en «ser racional». Con su razón individual, el 
hombre participa de una razón cósmico-universal. Esta participación le 
va a permitir integrarse en el devenir de los acontecimientos y 
singularizarse frente a otras criaturas de la naturaleza. Participación 
que no será indiscriminada, puesto que buscará lo más adecuado con 
su propia condición, natural y racional a la vez. 
En el ejercicio de la razón, unos llegarán más lejos que otros, pero 
todos tendrán la posibilidad de ejercitarla. Esto será importante en el 
ámbito de la filosofía moral, puesto que hará universalizables los 
ideales morales, esto es, la felicidad y la virtud no serán privilegio de 
los libres, sino de todo ser humano. Con ello, la virtud y la felicidad se 
convierten en condiciones de posibilidad universales para todo 
hombre, independientemente de su condición. Entre otros efectos, esta 
universalización permitirá dos cosas; en primer lugar, profundizar en un 
horizonte ético de igualdad de condición para todos y, en segundo 
lugar, descubrir una libertad «interior» que podrá orientar y guiar a la 
voluntad desde un orden cósmico-moral más racional que el orden 
socio-político. En efecto, el sabio estoico se concibe ciudadano de dos 
mundos: miembro de una comunidad local y miembro de una 
comunidad universal. Esto le hace no esperar demasiado de la 
comunidad local, pero le hace tomar plena conciencia de la misma, 
puesto que será el lugar de referencia para el ejercicio de la virtud. 
Con el concepto de virtud no mentaban los griegos únicamente una 
práctica «externa», es decir, la adecuación personal a una pauta de 
acción considerada socialmente como buena. A veces solemos 
entender así el concepto, y nos quedamos tan sólo con su dimensión 
«externa» al pensarlo como «hábito», como práctica realizada de forma 
repetida. En la ética griega, este concepto remite también y 
necesariamente a la noción de cualidad diferenciadora, a la noción de 
«excelencia del carácter». Al recuperar esta dimensión, ya no 
podremos entender la virtud como una disposición psicológica, sino 
como un modo de estar-en-el-mundo, como un emplazamiento, como 
una disposición, como un estar-en-el-mundo desde el que brotan 
nuestras acciones, y que constituye el carácter. Así, la virtud no es una 
simple adecuación o habituación, sino el modo de estar en lo real y 
mundano que nos es más propio; tiene más que ver con el modo de 
echar raíces en la realidad y con el carácter, que con la costumbre o 
con la repetición. En este sentido, no es de extrañar que la noción de 
«actitud» haya sustituido a la noción de «virtud», cuando ésta se 
reduce a lo externo, repetitivo y convencional. 
Hecha esta aclaración, vemos cómo incidir en la virtud será también 
incidir en lo que hoy llamaríamos «carácter». Esto supondrá la 
realización de un camino individual y propio en la adaptación y 
conformación de la voluntad. Un camino que nadie puede recorrer por 
nosotros y que permite huir de la mediocridad marcada por las modas. 
El camino de la felicidad es individual y, por tanto, un camino que cada 
uno debe realizar en solitario buscando la independencia de todo 
condicionamiento exterior. Es el camino del gobierno de uno mismo, de 
la independencia frente a lo exterior y de la autosuficiencia 
(«autarquía»). Una vida virtuosa será entonces una vida que busca no 
quedar a merced de lo que la fortuna o el azar puedan deparar. La 
felicidad no es el resultado de las circunstancias, sino del esfuerzo, de 
la constancia, de la laboriosidad y de la autodisciplina. 
ESTOICISMO/VIRTUD: Estas prácticas personales conforman el 
ámbito de lo moral, un ámbito que no está en los «bienes» o «males» 
naturales, sino en la virtud como actividad propia del ser humano. Más 
que hablar de virtudes en plural, la virtud estoica es singular, se trata 
de una «sabiduría práctica» (phrónesis) o «Prudencia» con 
mayúsculas, que es fuente de otras virtudes como la justicia, el valor o 
la templanza. Esta «sabiduría práctica» se concreta en el momento de 
la decisión como momento propiamente moral. Más que pensar en la 
realización concreta, en las repercusiones o en las consecuencias de 
una acción, la virtud estoica se determina desde una buena voluntad. 
La razón es fácil: el modo de llevar a la práctica una decisión o las 
consecuencias de la misma no siempre dependen de nosotros. Si son 
elementos que escapan a nuestra voluntad, no podrá estar en ellos el 
camino de la felicidad. 
Esta «sabiduría práctica» que nace de la libertad interior es el 
camino para la tranquilidad de espíritu, para la serenidad de la 
voluntad ante cualquier tipo de situación o circunstancia, sea ésta de 
naturaleza interna (afectos, pasiones) o externa (sociedad, destino). 
Esto no significa que el sabio estoico sea feliz porque carezca de 
instintos, porque no tenga problemas con sus sentimientos, o porque 
no sepa encauzar sus pasiones como todos los mortales. Significa que 
esta sabiduría es un medio específicamente racional para no ceder a 
los instintos, para rechazar las pasiones y para controlar las emociones 
(ascetismo moral). Esto es lo que los estoicos llamarán apátheia o 
imperturbabilidad, y que no supone una ausencia total de sentimientos, 
sino una cautela ante lo que pueda atentar contra su serenidad. 
Aplicado a la aceptación de lo que sucede externamente, supondrá 
tanto la inalterabilidad en medio de las desgracias, como la inmunidad 
ante las torturas y sufrimientos. Cuando Séneca habla de «amor fati», 
no se tratará de una simple resignación ante lo que nos deparen los 
acontecimientos, sino de una alegre confianza en la providente 
divinidad, que ha dejado en nuestro dominio aquello de que depende 
la felicidad 31. Este planteamiento estoico será retomado de nuevo en 
el Humanismo renacentista y en la Ilustración, épocas en las que la 
ética retorna a planteamientos antropocéntricos. En líneas generales, 
podemos decir que el hombre moderno intenta emanciparse de lo que 
le rodea, determinarse por sí mismo, encontrar dentro de sí la medida, 
el camino y el fin de su vida; en definitiva, realizar por sí mismo una 
felicidad experimentable. 

· Promoción del supremo bien 
y dignidad de ser feliz 

Desde la modernidad, la moral del esfuerzo y del trabajo, 
replanteadas desde el puritanismo y el calvinismo, transformarán la 
noción de felicidad. A partir de entonces, promover la felicidad será 
una de las principales exigencias éticas que el individuo exigirá a la 
sociedad y al Estado. Incluso se llega a hablar de la felicidad como un 
«derecho establecido». Así, en el preámbulo de la Declaración de 
independencia de los Estados Unidos (4 julio 1776), la búsqueda de la 
felicidad figurará entre los derechos inalienables del hombre, 
entendida -como hemos visto anteriormente- como bienestar del 
individuo y prosperidad de la humanidad 32, 
Esta radicalización antropológica, intramundana e histórica, altera 
significativamente el papel que el concepto había desempeñado en las 
tradiciones de filosofía medieval que mantenían, transformada, la 
herencia de Aristóteles. En esta tradición hay una ordenación en los 
bienes y una objetividad del bien que actúan como criterio en la 
determinación de la aspiración a la felicidad. Cuando en la modernidad 
se concibe la felicidad como experiencia inmediata y sentimiento 
gratificante por la consecución de placer-bienestar, será éste el criterio 
desde el que evaluar y ordenar los bienes. Con ello, desaparecerá 
progresivamente la dimensión objetiva que el concepto tenía en la 
tradición aristotélica (eudemonismo objetivo). 
Sin embargo, esta dimensión objetiva que actúa de criterio moral 
reaparecerá en el orden de la razón humana como razón 
autolegisladora. Esto no significa que debamos pasar por alto el 
carácter «natural» de la razón; significa el reconocimiento de la 
capacidad de la razón humana para reorganizar lo natural en tanto que 
razón que actúa también conforme a leyes que ella misma se da (leyes 
morales). A la luz de esta capacidad de reorganización, la dimensión 
«personal» de la felicidad se integra en la promoción de un «supremo 
bien», exigiéndonos plantear la ética de la felicidad como una ética de 
la felicidad «universal». Pero vayamos por partes, porque con ello 
estamos ya en el planteamiento kantiano. Detengámonos en él. 
Corriendo el peligro de sintetizar en exceso el planteamiento, nos 
atrevemos a presentarlo como sigue. 

- La felicidad es un ideal moral derivado e indirecto, por ello no es el 
concepto central en la ética kantiana. Kant sabe lo difícil que es buscar 
un concepto común de felicidad, porque «no es un ideal de la razón, 
sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos 
empíricos» 33. Dejarse llevar sólo por móviles empíricos, como pueden 
ser la consecución del placer, la aspiración al bienestar o la búsqueda 
de lo conveniente, puede distorsionar la obediencia al verdadero deber 
moral. 
· Es justificable este planteamiento por la reacción kantiana al 
naturalismo ético, en el que los ideales morales no son planteados 
desde la óptica de la autonomía moral, sino desde la heteronomía de 
los impulsos de la naturaleza. 
· Sin embargo, una felicidad mínima es imprescindible para no estar 
en continuo peligro de infringir la ley moral; de ahí que asegurar la 
felicidad propia sea también un deber, cuanto menos indirectamente: 
«El que no está contento con su estado, el que se ve apremiado por 
muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera 
fácilmente ser víctima de la tentación de infringir sus deberes» 34. De 
ahí la importancia que el amor propio tiene en esta ética, dado que el 
propio sujeto es el «fin» más radical. 
· Aunque derivada, y a pesar de su carácter natural o «hipotético», 
la felicidad sigue siendo moralmente importante, y por ello Kant no 
evita plantearse algún camino para la posible conciliación con el 
carácter categórico del deber. 

- El punto de partida en dicha armonización no puede pasar por alto 
la diferenciación entre naturaleza y libertad. 
· La reducción de la libertad humana al ámbito puramente natural 
supondría la consideración del hombre como ser meramente pasivo y 
receptivo (pasiones), sin espontaneidad propia y sin capacidad para la 
acción moralmente responsable (ley moral). La felicidad estaría en el 
ámbito de las necesidades naturales: 

«Hay un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales... 
hay un propósito que no sólo pueden tener, sino que puede presuponerse con 
seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y éste es el propósito 
de la felicidad» 35. 

· La combinación de naturaleza y libertad entraña una complejidad 
que hace del hombre un ser algo más que natural. Tiene una 
desarmonía interna que sólo le permitirá alcanzar la armonía natural 
propia imponiendo la ley de la razón (autonomía) sobre los impulsos, 
deseos y necesidades por los que naturalmente se siente atraído. Al 
igual que las leyes de la naturaleza tienen validez universal, esta 
validez también será reclamada para la ley moral. 

· Sólo desde la perspectiva de la libertad, la razón puede exigir a 
todos los individuos, por el camino que en cada caso sea posible, un 
comportamiento mediante el que se realice la armonía global 36. Esta 
perspectiva de la libertad nos hace sentirnos colegisladores de un 
reino que no es el reino natural, sino el reino de las personas, esto es, 
de quienes nunca deben ser utilizados como medios para algo, porque 
siempre son fines en sí. 

- Esta depreciación de la felicidad podríamos calificarla como una 
«descalificación condicionada». 

· Es descalificada como «fuerza contraria a todos los mandamientos 
del deber» 37, porque se dan numerosos casos de quienes se sienten 
felices trampeando en el cumplimiento de sus deberes. Además, 
«nunca se ha de tratar la moral en sí como doctrina de la felicidad, es 
decir, como una enseñanza para ser partícipe de la felicidad» 38. En 
efecto, hay quienes llevan una vida gozosa y placentera sin 
preocuparse por ser virtuosos, de ahí que sea preciso estar muy 
prevenidos contra quienes ponen la aspiración a la felicidad en la base 
de su filosofía moral. 
· Es «condicionada», porque la plantea dependiendo de la 
moralidad de los fines que el sujeto se propone. Una vez especificada 
dicha moralidad, en la realización de los fines que se propone, el 
hombre encuentra satisfacción y, por consiguiente, felicidad. El propio 
Kant la define como: 

«la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, 
atendiendo a su variedad, como intensive, respecto a su grado, como también 
protensive, en relación con su duración). La ley práctica derivada del motivo 
de la felicidad la llamo pragmática (regla de prudencia). En cambio, la ley, si 
es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz, la llamo 
ley moral (ley ética)» 39. «... es el estado de un ser racional en el mundo, al 
cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad; 
descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con su fin total que él 
persigue, y también con el fundamento esencial de determinación de su 
voluntad» 40. 

· Está condicionada a la promoción del «supremo bien». Aunque la 
felicidad propia esté en un primer plano, la del resto de las personas, 
esto es, la felicidad universal, está inevitablemente incluida en la lógica 
del «supremo bien». En la medida en que el sujeto hace del «bien 
supremo» un aliciente, pasa esta felicidad universal a un primer plano. 
Y desde aquí es preciso plantear lo específico de esta aportación 
cuando no se nos propone directamente la aspiración a la felicidad, 
sino la dignidad de ser felices: «no es propiamente la moral la doctrina 
de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser 
dignos de la felicidad» 41. ¿Cómo entender esta «dignidad»? ¿Es el 
premio necesario por habernos portado bien? ¿Es la compensación 
que sólo llega al final de nuestros esfuerzos y sacrificios morales? 
El propio Kant aclara que alguien es «digno» de la posesión de una 
cosa o estado, si el que él esté en tal posesión concuerda con el 
supremo bien 42. Como Gómez Caffarena señala acertadamente: 

«... es interesante que de este modo el "supremo bien" sea en 
definitiva la norma. Con ello se muestra la relevancia de la moralidad 
en tanto que elemento primario del supremo bien. Además, podría 
decirse otro tanto de la felicidad, que también se contiene en él y que 
parece ser la universal» 43. 

· Es «condicionada» por ser imprescindible en toda ética que 
pretenda ser antropológicamente relevante. En efecto, en el conjunto 
del sistema kantiano la felicidad desempeña una función necesaria, 
directamente relacionada con la doctrina de la virtud. Parece obvio 
que, teniendo cierta mayoría de edad, quien cumple a desgana con 
sus obligaciones, quien no se siente satisfecho con las prácticas 
morales que realiza, quien no integra la conciencia moral en la 
totalidad de un proyecto de vida, será muy probable que acabe 
teniendo problemas de estabilidad emocional y salud mental. Se trata 
de no hacer las trampas morales del espabilado que se introduce 
precipitadamente en atajos que desembocan en una felicidad 
inmediata y de bolsillo 44. El condicionamiento de la «felicidad» a la 
consecución del «supremo bien» y a la consiguiente «categoricidad del 
deber» es una clara advertencia para quienes buscan callejones por 
los que cruzar la compleja travesía de la moralidad. 

-Teniendo en cuenta estas consideraciones y otras recientes 
investigaciones sobre la específica racionalidad de la ética kantiana 
45, el papel que la felicidad puede desempeñar en ella se halla 
mediado por dos datos importantes. Por un lado, la importancia que 
concedamos a la racionalidad teleológica (medios-fines) en el conjunto 
de su filosofía. Por otro, la función que desempeñan categorías 
morales como las de virtud y valor al situar la ética en clave 
antroponómica, es decir, al situar la ética no sólo en una perspectiva 
descriptiva de cómo se estructura la lógica del desear humano, sino en 
una perspectiva normativa de como se debe estructurar el desear para 
que se mantenga, ensanche, ascienda y amplíe en su humanidad. 

· La felicidad es pensada en el marco sistemático de una teleología 
moral donde la racionalidad del imperativo no sólo pretende reducir al 
mínimo los elementos azarosos de la acción, sino reconducir, 
reorganizar y someter a la razón las inclinaciones de la naturaleza 46 
Los fines de las inclinaciones naturales pueden proporcionar una 
felicidad de validez subjetiva, sin embargo lo que Kant pretende es 
someterlos a la ordenación de la razón con el fin de que el hombre 
pueda ser digno de la felicidad. Pero ya no se trata aquí de una 
felicidad de corto alcance y estrecha validez, sino de una felicidad de 
amplio alcance y una validez racional e ínter-subjetiva. 

· Manteniéndose en la vertiente ascética de la tradición estoica, la 
recuperación de la felicidad no puede venir más que de una doctrina 
de la virtud. El hombre no puede supeditar su acción moral a los 
avatares de la fortuna o a una ordenación más o menos coyuntural de 
los impulsos naturales. El principio de la libertad interna ha de tener 
primacía en la ordenación de la voluntad, y por ello en la doctrina de la 
virtud. Pero ser virtuoso no es ser hábil en la realización de hábitos o 
en la repetición de acciones 47, la libertad interna requiere autonomía 
y autocracia, esto es, 

«...ser dueño de sí mismo en un caso dado y dominarse a sí mismo, es 
decir, reprimir los propios afectos y dominar las propias pasiones» 48. 

La virtud que nos puede permitir ser dignos de la felicidad no es la 
virtud de los mediocres o de la simple sagacidad. La virtud tiene la 
función de mantener la intención moral inasequible al desaliento; de 
ahí que la virtud sea definida por Kant como fortaleza moral. Con sus 
propias palabras: 

«... Ia virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el 
cumplimiento de su deber, que es una coerción moral de su propia razón 
legisladora, en la medida en que ésta se constituye a sí misma como poder 
ejecutivo de la ley. Ella misma no es un deber..., sino que manda y 
acompaña a su mandato con una coacción moral (posible según las leyes de 
la libertad interna); para ello, sin embargo, puesto que la coacción debe ser 
irresistible, se requiere una fortaleza cuyo grado sólo podemos apreciar por la 
magnitud de los obstáculos que el hombre genera en sí mismo mediante sus 
inclinaciones. Así, pues, los vicios son los monstruos que el hombre tiene 
que combatir; de ahí que la fortaleza moral, entendida como valor, constituya 
el supremo honor guerrero del hombre y el único verdadero, también se le 
llama la verdadera sabiduría, es decir, sabiduría práctica, porque hace suyo el 
fin final de la existencia del hombre sobre la tierra» 49. 

Kant nos presenta aquí la virtud con un sentido propio, no sólo 
como fortaleza del hombre para autolimitarse, sino como fuente de 
posibilidades, como un poder capacitador y acompañante de todas 
nuestras acciones. No sólo prohíbe que nos dejemos dominar por los 
sentimientos e inclinaciones (apatheia), sino que propone el dominio 
de sí mismo. Con ello, hay una dinámica propia de la virtud según la 
cual ésta está siempre progresando y siempre empezando de nuevo, 
de ahí que no sea flor de un día o meta de algún período de nuestra 
vida; «si no progresa, decae» 50. 
En definitiva, y considerada desde la promoción del supremo bien, 
una felicidad plenamente humana quizá tenga que ver con esta 
dinámica normativa de la virtud más de lo que a simple vista 
pudiésemos pensar. A la luz de esta dinámica, y a pesar de la escasa 
vecindad que él mismo se otorga con el planteamiento kantiano, el 
propio MacIntyre plantea las virtudes como: 

«... aquellas disposiciones que no sólo mantienen las prácticas y nos 
permiten alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino que nos 
sostendrán también en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno, 
ayudándonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que 
encontremos, y procurándonos creciente autoconocimiento y creciente 
conocimiento del bien» 51. 

· Apertura en el carácter y felicidad limitada 
Tras esta interpretación del planteamiento kantiano, no nos resulta 
tan difícil reconocer la verdad del formalismo cuando nos planteamos 
seriamente la «dignidad» de la felicidad. Menos aún cuando huimos de 
planteamientos que simplifican la virtud al reducirla a una práctica de 
hábitos. Cuando optamos por el camino de la virtud seriamente 
entendida, es decir, cuando optamos por el camino de la fortaleza 
moral de la voluntad y planteamos el formalismo en clave 
antropológica, nos encontramos de lleno ante un formalismo práctico. 
Y ¿por qué se caracteriza? Entre otras cosas por asumir la verdad del 
planteamiento aristotélico. Una de las posibles traducciones de este 
riesgo es el de entender que el imperativo ético no es sólo un límite en 
la acción de la voluntad, sino una posibilidad de enriquecerla 
humanamente, entendiendo el respeto kantiano como un respeto 
históricamente activo. En otra clave, podríamos decir que no se trata 
sólo de una ética del carácter movida por ideales de justicia, sino 
también de una ética de la felicidad movida por ideales de 
autorrealización y plenitud compartida. ¿Dónde se encuentra la posible 
síntesis? 
Uno de los intérpretes más aristotélicos del planteamiento kantiano 
sostiene que la posible síntesis entre el carácter y la felicidad se 
encuentra en la noción de persona52. No es este el momento de 
analizar con detalle la relación entre «persona» y «felicidad» 53, ni 
tampoco el de desvelar cómo la investigación fenomenológica ha 
analizado la estructura y dinámica de una voluntad humana más 
compleja de lo que el simple formalismo puede suponer 54. Quizá sí 
sea el momento de reconocer unas experiencias humanas que también 
están dotadas de racionalidad, aunque precisamente supongan una 
«desmesura» en la misma. En este sentido, el propio Ricoeur sitúa las 
experiencias de felicidad completando una filosofía del carácter que no 
puede ni debe agotar la totalidad de la filosofía moral: 

«La forma en que mi experiencia me señala la felicidad ocurre de una 
manera diametralmente opuesta a la precedente [el carácter]. Igual que voy 
recogiendo indicios del estrechamiento de mi percepción, aunque sólo sea 
por la oposición a los demás, así también voy archivando señales de mi 
destino a la felicidad. Se trata de experiencias privilegiadas, de esos 
momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de que voy por el 
buen camino. De pronto se rasga el horizonte, se abren ante mis ojos 
posibilidades ilimitadas, y el sentimiento de la "inmensidad" responde 
entonces dialécticamente al sentimiento del "estrechamiento 55. 

Además, las experiencias de felicidad desempeñan un papel 
importante en la racionalidad humana; son garantías de que la 
persona va recibiendo de unas expectativas vitales que le son 
anticipadas y exigidas por la razón. Para expresarlas quizá no nos 
quepa más remedio que acudir a expresiones literarias, a recursos 
poéticos o a la estructura metafórica del lenguaje humano. Así, los 
acontecimientos que nos hablan de la felicidad: 

«... son los que disipan un nubarrón, los que nos descubren amplias 
perspectivas existenciales: la saturación de sentido, el exceso, el colmo, la 
inmensidad, tales son los indicadores de que vamos "dirigidos hacia" la 
dicha. Pero o no acertaría a discernir esas señales ni sabría descifrarlas 
como "anticipos trascendentes" de la dicha, si la razón no constituye en mí la 
exigencia de la totalidad. La razón exige la totalidad, pero el instinto de 
felicidad, en su carácter de sentimiento que presagia la realización final, más 
bien que comunicarla, me garantiza que voy "dirigido hacia" esa dicha total 
que la razón exige. La razón nos abre la dimensión de la totalidad, pero la 
que nos asegura que esa razón no nos es extraña, que coincide con nuestro 
destino, que es interior a él y, por decirlo así, cooriginario con él, es la 
conciencia de dirección» 56. 

Como vemos, nos hallamos ante una polaridad práctica: exigencias 
de dicha total/momentos de dicha, sentimiento de 
estrechamiento/sentimiento de inmensidad. Intentar evitar esta 
polaridad es no hacer justicia, por un lado, a lo que supone el 
«carácter» para la racionalidad de la felicidad (proporciona firmeza y 
estabilidad a la virtud) y, por otro, a lo que supone la «felicidad» para 
la fragilidad del carácter (proporciona plenitud y dinamismo a la virtud). 
Al ser una polaridad práctica, nos sitúa de lleno en un horizonte 
histórico del que no nos podemos sustraer. Por ello, el carácter 
antinómico que tiene una ética de la felicidad, cuando no vemos cómo 
conciliar una ética de la felicidad universal orientada por la justicia con 
una ética de la vida lograda orientada por la euduimonía 57, deberá 
clarificarse en una ética consciente de su dimensión histórica, esto es, 
en una ética de la responsabilidad histórica 58. 

c) La felicidad en la perfección humana 
· Autorrealización compartida 
Cuando hablamos de una teoría del compromiso y de una ética de 
la responsabilidad histórica estamos incidiendo en un aspecto central 
de la felicidad: su carácter temporal. No estamos planteando la 
felicidad como un simple «estado», como un modo de ser «pasivo». La 
felicidad afecta a lo que hacemos con el conjunto y la totalidad de 
nuestra vida y, a pesar de su fugacidad, queremos que las 
experiencias de felicidad perduren. En este sentido, J. Marías también 
plantea la felicidad como «instalación vectorial» 59; con instalación se 
refiere a la posibilidad de «hacer pie», de «llegar a buen puerto», a 
pesar de las angustias o inclemencias del vivir; con vectorial se está 
refiriendo al hecho de que la felicidad tiene una pluralidad de 
dimensiones, con diferencias en intensidad y orientación. De ahí que la 
felicidad pueda determinarse de formas tan particulares en cada uno 
de nosotros. 
Este dinamismo es el dinamismo del preferir; por él, la elección de 
unos bienes u otros nos resulta problemática y, con ello, la realización 
de nuestros deseos en un tiempo limitado no está exenta de un cierto 
dramatismo. La satisfacción de nuestras necesidades y la realización 
de nuestros proyectos no pueden postergarse siempre. No se trata de 
remitir la felicidad a una hipotética realización futura, a un futuro 
cumplimiento de todas nuestras aspiraciones. Se trata de no olvidar en 
ella el factor tiempo; aunque todavía no seamos plenamente felices, 
podemos anticipar en algo la felicidad. El tiempo de la felicidad no 
puede ser sólo el tiempo futuro, sino también el tiempo presente. Así, 
la psicología humanista plantea la felicidad como autorrealización (A. 
Maslow). 
Si actualizásemos reflexiones como las de Aristóteles o santo Tomás 
cuando hablaban de la felicidad como «perfección», hoy estaríamos 
obligados a entenderla como «autorrealización». Puesto que la 
perfección de nuestra vida es una perfección en el tiempo y en la 
historia, no podemos pasar por alto el modo de entender éticamente 
esta autorrealización. Pensada con cierta racionalidad, supone (a) la 
condición del hombre como realidad abierta, (b) la existencia de ciertas 
posibilidades que vienen incoativamente dadas en orden a la 
determinación y perfección de la naturaleza humana, y (c) que en la 
vida misma de perfección ha de tener cabida la situacionalidad e 
historicidad humana 60. 
La autorrealización es así la autodeterminación por apropiación de 
posibilidades. Pero esta apropiación no podemos entenderla como una 
mera absorción de bienes externos o como un mero ajuste a las 
situaciones o a las circunstancias. No se trata de un «ajustamiento» 
que nos vemos forzados a realizar, sino de una continua llamada a ser 
nosotros mismos, una llamada a hacer justicia con los talentos que 
poseemos y descubrimos. Justificación que tampoco es la búsqueda de 
un equilibrio, sino la plenitud y actualización en la forma de una 
humanidad condicionada 61. 
En este sentido, la autorrealización no se identifica con el 
despliegue infinito que uno mismo debe realizar de un proyecto inscrito 
previamente en su código genético. Tampoco se trata de una 
autosuficiencia a todas luces irracional. Más bien se trata de 
actualizarnos permanentemente, de poner en forma nuestro ser 
personal. En efecto, esta actualización continua y esta justificación 
permanente son la mejor garantía de que nuestra felicidad no consiste 
únicamente en el acabamiento de un proyecto personal, sino en la 
aceptación de sus correcciones. Correcciones que vienen de la 
determinación en las situaciones, de la modificación por las 
circunstancias, y de la validez misma del proyecto. Esta debe contar 
con la apertura del carácter y la firmeza de la voluntad. Validez que 
además no sólo nace de que sea un proyecto compartido, sino de que 
sea un proyecto fecundado por la posibilidad de lo nuevo, tanto fuera 
como dentro de nosotros mismos. Por ello, aunque la autorrealización 
sea compartida, la felicidad siempre es personal e intransferible, de ahí 
que sea la «actuación de un don», de ahí que siempre tenga algo que 
ver con la «acción de dar». Ello llevará a López Aranguren a afirmar 
que es un «don»: 

«... el don de la paz interior, espiritual, de la conciliación, o reconciliación 
con todo y con todos, y, para empezar y terminar, con nosotros mismos» 62. 


· Del secuestro del dolor al gozo memorante 
En la tradición que ha pensado la felicidad desde la perfección, la 
frustración, el dolor y la infelicidad no pueden pasarse por alto con 
facilidad. El dolor introduce la sospecha en las experiencias de 
felicidad y, lo que es más grave, es amnésico respecto a los buenos 
tiempos 63. Por ello, no debe permanecer al margen de una ética de la 
felicidad, puesto que su secuestro es, también, el secuestro mismo de 
la fragilidad y grandeza de nuestra voluntad. Ahora bien, esto supone 
una alerta permanente para que la ética no permanezca extraña a lo 
entrañable, aprendiendo del universo simbólico de la cordialidad como 
horizonte antropológico en el que integrar la infelicidad; un horizonte 
en el que puede y debe tener un valor el acompañamiento en el 
sufrimiento. 
Este especial universo tiene en su base la gracia de la vida o, lo que 
es lo mismo, la conciencia del gozo. La memoria del gozo no suprime, 
ni mucho menos, el misterio del dolor. Lo sitúa en un escenario distinto 
en virtud del cual comparte papeles con otros protagonistas. Es el 
escenario de lo entrañable, de una felicidad no sólo construida o 
descubierta, sino entregada, sacrificada y ofrecida; es el escenario del 
gozo. El gozo es el «egoísmo de la vida» 64. No es un estado 
psicológico, sino el estremecimiento mismo del yo, la conciencia más 
radical y básica del vivir, una desmesura en el orden del ser y de las 
cosas. De ahí que: 

«La felicidad en la cual nos movemos ya por el simple hecho de vivir está, 
en efecto, más allá del ser en el que se labran las cosas. Es acabamiento, 
pero en el que el recuerdo de la aspiración confiere al acabamiento el carácter 
de realización, que vale más que la ataraxia. El existir puro es ataraxia, la 
felicidad es realización. El gozo está hecho de recuerdo de su sed, es 
estancamiento. Es "acto que se acuerda de su "potencia ... No es mi 
compostura en el ser, sino ya la superación del ser» 63. 

La felicidad aventura un nuevo orden, es promesa de una 
independencia distinta a la independencia de las cosas-sustancia. 
Cada momento de gozo llega siempre por primera vez, nos hace más 
sujetos, de ahí que Lévinas llegue a decir que el gozo es la 
singularización de un yo en su repliegue sobre sí 66. Es más, sostiene 
que la subjetividad se origina en la independencia y en la soberanía 
del gozo 67. Pero esto no nos puede hacer pensar que retornamos a 
la felicidad del solitario, de aquel que goza y se afirma en la 
singularidad de su soledad. Se trata de un gozo y de una felicidad que 
no excluyen la preocupación por el otro, porque se constituyen con el 
cuidado de sus necesidades. No se trata de la felicidad de quienes se 
desentienden de sus necesidades, sino de la de quienes son 
conscientes de ellas y pueden sacrificarlas en la «acción de dar» 
(donación): 

«El gozo... es la condición del para-el-otro de la sensibilidad... no tiene 
sentido si no es como un "cuidarse de la necesidad del otro», de sus 
desdichas y de sus faltas; es decir, como un dar. Pero el dar no tiene sentido 
más que como un arrancarse a sí mismo a su pesar y no solamente sin 
mí...» 63, 

GENEROSIDAD/FELICIDAD: La felicidad del dar no puede ser el resultado de una ética de la sagacidad, de la medida y del equilibrio. Sólo puede nacer de una ética que nace porque el rostro del otro se ha vuelto hacia mí. Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable. El rostro me recuerda 
permanentemente mis obligaciones y me juzga, pero, a la vez, me exige 
respuestas nuevas, me descubre nuevos recursos. Este es el universo 
simbólico de la cordialidad, un universo en el que la felicidad del dar 
apunta en una nueva dirección. Una dirección que quizá sea menos 
alegre, pero no menos gozosa; se trata de la dirección en la que se 
sitúan quienes encajan el dolor y lo transforman, quienes ganan su 
vida dándola, quienes intentan poner alegría y buena voluntad en las 
dificultades. No es la asunción de un espíritu mediocre, blandengue y 
conformista; menos aún una desviación neurótica de nuestros deseos. 
Se trata de adoptar un espíritu sereno, pero batallador y guerrero, 
contra la miseria y el sufrimiento. Quienes llevan a la práctica esta 
felicidad del dar deben tener el espíritu duro y el corazón amable. 
¡Cuánta gente hay que cree tener el corazón amable y no tiene más 
que un espíritu blando! (J. Maritain). 

· Sabiduría del amor y paradoja cristiana 
La felicidad también hay que anticiparla, es siempre voluntad de ser 
feliz, poder para serlo y no un conjunto de meras ensoñaciones que 
puede depararnos la fortuna. Ni la firmeza en el carácter ni la fortaleza 
de la virtud son fines en sí mismos. La virtud por la virtud puede 
resecar la acción moral convirtiéndola en soberbia autocomplaciente y 
no en autorrealización compartida. No resulta trivial que nos 
preguntemos si la virtud puede arraigar más profundamente desde la 
perspectiva de su fundamentación en la actualización del dar, en la 
don-acción. Pero no en la fundamentación de una donación 
cualquiera, sino en la donación que apela a un amor incondicional, 
como es el caso del mensaje cristiano 69. 
No es la donación de la caridad sin justicia. Es el amor que abre la 
posibilidad de una nueva justicia. Donación que al ser in-condicional 
puede plantear la responsabilidad humana con dimensiones nuevas. 
Puede fecundar la responsabilidad con un horizonte de preocupación 
por todo lo humano, porque lo asciende, lo dignifica y lo pone a las 
puertas de un orden nuevo. Introduce en ella un crecimiento de la 
responsabilidad a medida que se asume, extiende el cumplimiento de 
los deberes a medida que son cumplidos. Desde aquí, el camino de la 
felicidad no es otro que el de la donación incondicionada de lo que 
incondicionalmente se recibió 70. Esta ética del amor incondicional 
puede fundamentar la felicidad del dar y corregir la interpretación 
perversa que pueda hacerse de una ética de la justicia; Justicia que, a 
su vez, exige, reclama, mantiene y preserva 71. 
Sin embargo, esta felicidad del dar no está exenta de paradojas, 
porque parece que la felicidad cristiana está en contra de la felicidad 
humana; parece como si el cristianismo exaltara lo que al hombre de 
carne y hueso le hace infeliz; parece como si la afirmación cristiana de 
«felices los que lloran» estuviese en contra de toda felicidad humana. 
Como sostiene R. Larrañeta, esta noción de felicidad no se conjuga 
sólo en tiempo futuro, puesto que Jesús llama felices a los que ahora 
padecen. Pero además pone como ejemplo de vida a alguien como 
Jesús expuesto al dolor, a alguien que asume en toda su crudeza la 
condición humana. De esta invitación a cargar con la propia cruz, esto 
es, con la propia condición humana, no debe deducirse un rechazo de 
la felicidad humana: 

«Sólo podrá ser enteramente feliz el hombre que dé la cara a la negatividad 
de su vida, no el hombre que se esconda cobardemente del dolor, cerrando 
los ojos a su realidad. Esta es quizá la gran aportación, la más original 
aportación del cristianismo: que nos enseña a enfrentarnos de lleno y sin 
tapujos con el dolor... La contradicción más radical que tenemos ante el 
hecho de morir y el deseo de no morir... A través de esta respuesta 
paradójica, Dios invita a su pueblo a reconsiderar las cosas...» 72. 

En efecto, el horizonte del amor incondicional desborda la condición 
humana poniéndola continuamente en cuestión, dejándola siempre «en 
condición». Así, las éticas de la felicidad son cuestionadoras de la 
acción, son desinstaladoras de la propia condición, son des-bordantes 
y nos instalan en la desmesura de la donación. Al introducir esta 
tensión, no nos sitúan agónicamente a las puertas de una felicidad 
«absoluta» que suponga escapar a nuestra condición. De ser así, 
caeríamos en lo que J. Lacroix ha llamado la herejía de la felicidad. Lo 
que hacen es recordarnos permanentemente que, a diferencia de la 
alegría que nos exalta y del placer que nos aturde, la felicidad es un 
«don» que nos cautiva. Desde esta paradoja cristiana, mientras la 
alegría es siempre una conquista del hombre, la felicidad es siempre 
un don de Dios 73. 
En definitiva, y después de lo que hemos apuntado en estas 
páginas, todavía podemos seguir hablando de una ética de la felicidad. 
Pero no a cualquier precio. Si la felicidad es un don, también es una 
tarea; si la felicidad es un descubrimiento, también es una conquista. 
Incluso en una ética abierta a la religión, la felicidad no se deja en 
manos de una voluntad débil, indeterminada o inmediata. La máxima 
agustiniana de «ama y haz lo que quieras» condiciona la voluntad de 
felicidad a la lógica de la donación; lógica desde la que la filosofía no 
es el «amor a la sabiduría» que casi siempre fue, sino la «sabiduría del 
amor» que desde siempre es. Una sabiduría del amor que no sustituye, 
sino que planifica la lógica de la acción moral porque le recuerda 
permanentemente su origen y la mantiene vigilante ante las seductoras 
tentaciones de los artificiales paraísos. La felicidad se convierte así en 
una llamada a la recreación de sí mismo y del propio mundo, un mundo 
que entonces podrá llamarse con razón mundo humano 74. 

Domingo Agustín
10-ÉTICA págs. 101-153
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16 C. García Gual - M. J. Imaz, La filosofía helenista: éticas y sistemas. Cincel,
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17 O. c., 91.
18 J Bentharn, Tratados de legislación civil y penal. Ed. Nacional, Madrid 198l,
28.
19 O. c., 96.
20 A. Maclntyre, o. c., 228-229.
21 lbíd., 230.
22 Ética a Nicómaco, 1099a, 7-18.
23 Ibid., 1153b, 12-13; 1177a, 25.
24 Ibíd., 1175, 10-17.
25 X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza, Madrid 1986; Id, Sobre el sentimiento y la
volición. Alianza, Madrid 1992.
26 A. Pintor Ramos, Realidad y bondad trascendental en Zubiri: Cuadernos
salmantinos de filosofía 18 (1991) 115.
27 J. L. L. Aranguren, Ética. Alianza, Madrid 1986; A. Cortina, Prólogo a C. Díaz,
Eudaimonía. Madrid 1987.
28 O. c., 164.
29 X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, 48.
30 P. van Parijs, Qu'est-ce qu'une société juste? Seuil, París 1991.
30 C. García Gual - J. Conill, o. c., 146.
32 G. Greshake, Felicidad y salvación. SM, Madrid 1986, 141.
33 I. Kant, GMS 38.
34 Ibid., 25.
35 Ibíd, 36.
36 J. Gómez Caffarena, o. c., 190.
37 I. Kant, GMS 29.
38 I. Kant, KPV 181.
39 I. Kant, KRV A-806; B-834, 631.
40 I. Kant, KPV 177.
41 Ibid., 181.
42 Ibid 181.
43 J. Gómez Caffarena, o. c., 176, n. 22.
44 A. Domingo, Por una felicidad militantemente compasiva: Acontecimiento 10
(1988) 37-47.
45 A. Cortina, Estudio preliminar a I. Kant, La metafísica de las costumbres.
Tecnos, Madrid 1989.
46 Id.. o. c.. LXXVls.
47 I. Kant, MDS 265.
48 Ibid., 265.
49 Ibid., 262.
50 Ibid., 268.
51 A. MacIntyre, Tras la virtud. Crítica, Barcelona 1987, 270.
52 p, Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Taurus, Madrid 1982, 89.
53 A. Domingo, Un humanismo del siglo XX; el personalismo. Cincel, Madrid
1985.
54 P. Ricoecur, Philosophie de la volonté. Aubier Montaigne, París 1950.
55 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 87.
56 Id., o. c., 88.
57 R. Spaeman, o. c, 117.
58 A. Domingo, Introducción a H. G. Gadamer, El problema de la conciencia
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59 J. Marías, o. c, 244.
60 X, Zubiri, Sobre el hombre, 440.
61 A. cortina Ética sin moral. Tecnos. Madrid 1990, 64s.
62 J. L. L. Aranguren, Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa. Tecnos,
Madrid 1987, 110.
63 C. Díaz, o. c, 188.
64 E. Lévinas, Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca 1977, 132.
65 Ibíd.
66 E. Lévinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Sígueme,
Salamanca 1987, 132.
67 E. Lévinas, Totalidad e infinito, 132.
68 E. Lévinas, De otro modo que ser, 132.
69 C, Díaz, o. c., 206.
70 Ibid.
71 A. Domingo, Ética civil y gratuidad. Justicia y responsabilidad en el
personalismo normativo de P. Ricoeur en A Galindo (ed.), La pregunta por la ética.
Universidad Pontificia, Salamanca 1993.
72 R. Larrañeta, Una moral de la felicidad. San Esteban, Salamanca 1979,
334-335.
73 L. Lacroix, El sentido del diálogo. Fontanella, Barcelona 3, 1968, 128.
74 R Larrañeta, La preocupación ética. San Esteban, Salamanca 1986, 193.


Fuente: http://www.mercaba.org/Filosofia/felicidad.htm

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